宗法制的特点

宗法制的特点

【范文精选】宗法制的特点

【范文大全】宗法制的特点

【专家解析】宗法制的特点

【优秀范文】宗法制的特点

范文一:分封制和宗法制的主要内容和特点

分封地区:王畿以外的广大地区

对象:同姓王族(主体),异姓(功臣和古代帝王后代)

受封人的义务:

政治:听命天子,朝谏述职。

经济:缴纳贡税

军事:镇守疆土,随从作战。

受封人权利:

再分封,有较大独立性

分封制作用:1.扩大疆土加强统治

2.形成了四级等级序列(天子-诸侯-卿大夫-士)

3.天子有至尊权威,政权也有松散趋于严密。

宗法制:

目的:巩固分封统治秩序,解决贵族间权利财产土地继承矛盾·

特点:宗法制使周人把血缘纽带与政治权利结合在一起。

核心:嫡长子继承制

作用:1.有利于凝聚宗族,防止内部战争

2.强化王权把国于家相结合在一起。

(一)。前提。武王伐纣,西周建立。

(二)。目的:巩固周的统治,以藩屏周。

(三)。内容:1.周天子将土地封给:王族,功臣,先代贵族。让他们建立诸侯国,拱卫周天子

2.被分封诸侯的义务:服从,纳贡,提供军赋力役。

3被分封诸侯有权在诸侯国内实行再分封。在诸侯国内可设官员,建立武装,征赋役。

(四)。主要封国:

主要王族:燕 鲁

功臣:齐

先代贵族:宋

(五)作用:1:起初起到加强统治,稳定秩序的作用(周享国800年)

2:后期:诸侯争霸,王权衰微,分封制逐渐瓦解。

(六):春秋末期分封制瓦解:

原因:经济:生产力发展井田制瓦解。

政治:诸侯国强大王室衰微

表现:田氏代齐,周郑交质,楚王问鼎。

二:宗法制

(一):含义:按血缘关系,分配政治权利,维护政治联系的制度。是西周政治的典型制度。

(二)来源:原始社会的父系家长制。

(三)目的:巩固王权,巩固父系家长制在本宗族中的地位,是分封制得以延续的基础。

(四)基本内容:1按血缘关系划分大宗小宗。

2大宗小宗关系:

(1)血缘上:兄弟

(2)政治上:君臣

小宗必须服从大宗。

(五)实质:按血缘关系,分配政治权利。

(六)特点:嫡长子继承制。

(七)影响:1宗法制是西周最重要的政治制度

2保证贵族在政治上的垄断和特权地位。

3有利于统治集团内部的稳定,团结。

4对封建政治的影响(皇位继承)

5对社会生活影响(等级观念,重视人情)

(八):分封制与宗法制的关系:

分封制是宗法制在政治上的体现

分封制是分配权力的制度,宗法制是分配权利的原则。

三:西周政治制度特点:

1分封制与宗法制互为表里。

2以血缘关系形成国家政治结构。

3最高执政集团尚未实现权利高度集中。

范文二:浅析宗法制的特点及对社会的影响

浅析宗法制的特点及对社会的影响 宗法制源于原始社会后期的父权家长制。它确立于夏朝,发展于商朝,完备于周朝,影响于后来的各封建王朝。所谓宗法制度,是指一种以血缘关系为基础,标榜尊崇共同祖先,维系亲情,而在宗族内部区分尊卑长幼,并规定继承秩序以及不同地位的宗族成员各自不同的权力和义务的法则。

一、特点

首先,宗法制以血缘关系为基础,标榜尊崇共同祖先。由若干个有血缘关系的同姓家庭组成一个家族,再由这些同姓家族的男性成员组成一个宗族。同一个宗族的成员拥有共同的祖先、共同的家规、共同的姓氏和共同的礼节等。而礼节的轻重也与血缘的远近有关,就好比如你对自己的父母可行跪拜之礼,却不会对父母的堂兄弟姐妹跪拜。在中国的汉字中区别男性长辈亲戚就用了“伯、叔、舅、姑父、姨父”等,而女性长辈则使用了“婶、伯母、舅母、姑、姨”等。但在英语中,这两组称谓只有两个词代表,即“uncle”和“aunt”。由此可见,中国对血缘的关系从古至今都是极其重视的。在宗法分封制的影响下,许多农村的村民有了什么是,都会找当官的亲戚“帮忙解决”,过分的注重人情关系,这也就间接造成了中国政治腐败的结果。

其次,宗法制的关键内容是严嫡庶之辨,实行嫡长子继承制。在古代一夫多妻的制度中,这个制度也可以区别法定配偶和众多的小妾之间的地位关系,从而保证正妻所生的长子的继承财产和官职的优先继承权。嫡长子的地位高于嫡次子和庶子,这个结论在古代是没有任何疑问的,也没有人敢疑问,因为皇帝是这样规定的,你有疑问就是在质疑天子,这在当时是要被砍头的。我国夏朝时就已确立王位世袭制,但也有“夫死子继”和“兄终弟及”的区别。商朝末年才完全确立了嫡长继承制。西周一开始就确立了“立嫡以长不以贤,立子以贵不以长”的嫡长继承制,从而进一步完备了宗法制。

二、影响 首先,西周宗法制直接导致了分封制,分封制使国内分割成大大小小的诸侯国,诸侯国又产生了众多卿大夫的采邑。采邑又被分成无数大小的禄田。由于诸侯国、采邑(邑、关)、禄田(乡、亭)的地名直接转变成了“氏”(以国为氏、以邑为氏、以关为氏、以乡为氏、以亭为氏),于是,中国人的姓氏遍地开花,骤然增多。——这就是宗法制度对中国姓氏产生的根本影响。

其次,形成了中华民族重视祖先、重视传统、重视统一的民族精神。今天,海内外华人都自称为炎黄子孙,并以此为荣。大陆每次举行黄帝、炎帝、大禹等祭祖活动,海内外炎黄子孙来者如潮。中华五千年文明是世界上四大古代文明中唯一没有中断的文明,与这一制度密不可分。今天,我们炎黄子孙无论是何种信仰、来自何地何界别,但“反台独”、“反藏独”、“反疆独”,维护统一的思想高度一致,也与这一制度的影响息息相关。

再次,宗法制度导致了专制社会和专制思想的形成,宗族里的人普遍缺乏民主思想和平等观念。在封建社会里,人们普遍推崇“三纲五常”, 即“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,“仁、义、礼、智、信”,甚至提出“君要臣死,不得不死;父要子亡,不得不亡”这些极端专制的思想和理论,极大地禁锢和束缚了人们的思想。 最后,它导致了中国出现“家国同构”的结构特征。家国同构可以看作父亲为一家之君,君为国父,君与父互为表里,国与家是彼此沟通的。因此,中国古语有“欲治其国,必先齐其家”的说法。这种结构表明宗法关系渗透到社会各个方面,它掩盖了阶级关系、等级关系,家国同构直接导致了家庭或家庭成员和国家子民品质的统一,这就是忠、孝同义,也即“求忠臣于孝子之门”之说。忠的内容和孝一样都是对权力的绝对顺从,所不同的仅仅在于他们所顺从的对象不一样。

范文三:关中西部民间婚俗的宗法制特点

CANGS ANG

关中西鄙民间熔7 谷 的宗法制特点

王晓 哲

摘  要  关 中西部 民间婚俗 中沿用 了纳采、 问名、 纳吉、 纳征 、 请期等传统的“ 六礼” 仪式 , 喜庆 热烈   的婚俗既表达 了对美好家庭生活的渴求和 向往 , 更有对封建宗法文化的保 留和尊崇。 严格分明的程序礼

仪, 长 幼有 序 的尊 卑秩 序都 蕴含 着尊 崇血 缘 宗法关 系 的特 点。考察 关 中西部 民间婚俗 的宗 法制特 点 , 对

于剖析家庭组织的发展流变, 促进现代社会健康发展具有积极而现实的意义。

关键词 婚俗 六礼 宗 法

关中西部因地域和历史 因素 ,遗存着丰富浓郁 的   为两千多年来维系封建社会关系的潜在大 网,也是解  传统 民俗 。 同很多古代概念一样 , 关中西部是一个较为  开 中 国历 史 和社会 的关键 密钥 。

模糊 的地 理概 念 。 “ 关 中西部 俗称 西 府 , 与 以渭南 为 代  传 统文 化 中有 五礼 , 即 吉礼 、 凶礼 、 军礼 、 宾礼 、 嘉

表的东府相对 , 现属宝鸡市所辖区域 , 是周秦文化 的发  礼 。 婚礼属于嘉礼中的婚冠礼 , 婚姻礼俗是 民俗 中最为

祥地 。 狭长 而肥 沃 的地形 特点 和辉 煌沧 桑 的文化 积淀 ,   热烈喜庆的种类 ,它集 中了人类社会最为欣喜和向往

使关 中西部成为极具鲜 明特色的文化符码 。” 【   】 ㈣ 从地  的情绪 , 反 映 了一定 社 会生 产生 活 的风貌 , 浓 缩 了丰 富

域 来说 , 关 中西部 是指 陕 西渭 南 以西 的广 大地 方 , 这里  的地域和历史文化信息 。《 礼记 ・ 昏义》 : “ 昏( 婚) 礼者 ,   是 周秦 文 化 的发祥 地 , 是 中华 文 明 的重要 源头 。 竺 可桢  将合二姓之好 , 上以事宗庙 , 而下以继后世也 , 故君子

《 天道与人文》 中说 : “ 世界古代文化的摇篮统在和邻国  重 之 。是 以 昏礼 , 纳采 、 问名 、 纳吉 、 纳征 、 请期 , 皆主 人  隔绝 的地 方 。 尼 罗河 、 幼发 拉底 河 、 印度 河 的 四周 , 固然  筵几于庙 , 而拜迎于门外 , 人, 揖让而升 , 听命 于庙 , 所  是沙漠 ; 就是我 国的渭河流域 、 西北两方也是半沙漠地  以敬 慎 、 重正 昏礼也 ……故 日 : 昏( 婚) 礼者, 礼之本    ㈣其 中指 出 , “ 六礼” 指纳 采 、 问名 、 纳吉、 纳征 、   带, 且南 面有秦 岭 、 东面有 函谷 关 , 所谓 四塞 之 国 。 在这  也 。” 样 区域里 , 才能孕育一个灿烂 的文化。”   相 对封闭的  请期等六种仪式 , 而“ 上以事宗庙 , 而下以继后世” 的论  地理环境提供了安定的生活条件 ,涵养了关中西部民

述更是指明了婚姻的重要作用 ,即尊奉以宗庙为代表  众传统保守和悠游常乐 的心理特征 ,也使传统 民俗文  的宗族家法 , 维系以血缘为纽带的家庭组织 。 关中西部

化 得 以较 为纯正 地保 存 。 从 历史 角度 看 , 关 中西部 是周  民间婚俗 中仍然较多保 留了“ 六礼 ” 的成分 , 喜庆热烈

文化的发源地 , 是周代社会政治制度 的成型之地 。《 诗  的婚 礼仪 式 既 表 达 了对 美好 家 庭 生 活 的渴 求 和 向往 ,   经・ 绵 》中记载了周人在陕西关 中西部建邦立 国的情  更有 对封 建 宗法 文化 的保 留和尊 崇 。关 中西部 民间婚  形: “ 周原腆膘 , 堇荼如饴。 爰始爰谋 , 爰契我龟 , 日止日   俗 中“ 六礼” 依 次如 下 :   1 . 纳采 , , 即 男方请 媒人 去 女 方 家提 亲 , 俗称“ 说媒”   时, 筑室 于兹 。”   周代社会实行宗法制。 所谓“ 宗法” , 是指以血缘关  “ 提亲” 。 男 女 两家提 亲 的前期 , 首先 要注 意避 开血 缘关  这是任何人都不能逾越 的底线 。王 国维《 殷周制度  系 为纽 带 ,在尊 崇共 同祖先 的基 础 上维 系并 强 调 亲情  系 , 关系, 在宗族 内部 区分尊卑长幼关系, 并规定继承秩序  论》 : “ 然则商人六世以后 , 或可通婚 , 而 同姓不婚之制 ,   实 自周始 。 ” [ 5 } ( P 4 7 4 ) 周 代 同姓 不 婚 的原 因一 是男 女 同姓 ,   以及不同地位宗族成员不同权力和义务 的法则。简言

之, 就是要尊祖孝老 , 按照血缘关系明确成员尊卑长幼  其生不蕃 , 二是出于政治联姻的 目的 , 通过婚姻关系可

关系的社会制度。 这种制度对 明确社会成员关系、 稳定  以争取到外宗势力的支持 。关 中西部民间沿袭 了这一    L 记・ 郊特  社会秩序产生了重要 的作用 。周代的宗法制渗透到社  传统 ,以民俗 的形势 固化于社会组织中。 会的方方面面 , 在治 国理家等方面发挥了重要作用 , 成  牲》 : “ 夫婚礼 , 万世之始也 , 娶于异姓 , 所 以附远厚别

算・ 2 0 1 4 ・ 4

1 21 —

CANGS ANG

新衣等 , 正式订立婚约。 经过这个严肃庄重的仪式 ,   也。 ” 既要达 到发 展壮 大 的 目的 , 又要维 持 自身 的尊严 ,   品、

便需 要 中间人 从 中调停 , 便 产生 了媒 人这 个 职业 角色 。   双方父母才能确定成为“ 亲家” , 后面才能商量结婚 , 男  同姓不婚 、无 媒不 交 反 映了不 同的宗族 家庭 在交 流 过  女双方才可 以去领结婚证 。女方宗族亲友 的见证是对  程 中的碰撞 和融合 。 通过

婚姻 , 可 以实现 由小宗 到大 宗  新夫妻关系的确认 , 也是对男方宗族的甄选和认可。   的转变 , 提 高宗族 的地 位和影 响力 。

5 . 请期 , 男方择定婚期告知女 方家, 求其同意。古

认为每处都有鬼神统治 , 民间凡有婚丧嫁娶破  2 . 问名 , 即男方请媒人 问清女 方的名字和 出生年  时迷信 , 月日。清代 以后称“ 请八字” ( 年、 月、 日、 时辰所属的干  土动工之类大事必要烧香敬拜经得鬼神同意 ,否则会

支) , 父母将 女儿 的生 辰八 字 写于 红帖 子上 , 称“ 庚帖” 。   怪罪于人 , 使事件多有不顺 。关 中西部民间也认为“ 相

掐算的 日子刚好是鬼神 出门在外 的时候 , 确保鬼神  男方根据女方庚帖再请“ 相师” ( 相 当于阴阳先生) 推算  师” 两人 属相 是否相 合 。 如 果可 以合婚 , 男方 就将 庚 帖压在  不会从中作祟。男方通过相士 b 问神灵初步确定娶亲

祖 先牌 位 的香 炉底 下 , 三 天后 家 中无 失 物 、 口角 、 打碎  吉 日, 即派人告之女家议定婚期。 男方再请 阴阳先生开

家具等不吉的事情 , 男方即传话给女方家 中进行相亲。   具婚单 , 婚单规定了婚礼 当天所有活动的时间安排 。   如果说第一礼“ 纳采” 主要是男方家族对女方家族  婚礼前几天男女双方都要展开大量准备工作 , 最  的了解 , 那么第二礼“ 问名” 则是具体落实到了女子本  关键的工作其实是“ 请 劳客” 。过事人家一定要把本宗

人 身上 。 通过 问名 了解掌 握女子 本人 的基 本情况 , 例 如  族 中全部户族邀请 到家 中, 端上“ 烧酒 盘子” ( 酒菜 ) 招

班辈( 班者 , 分也 , 班辈即辈分 ) 、 年龄等 , 就为女子是否  待本宗族人 , 一是介绍说 明婚姻情况 , 二是希望宗族 门   适合男子提供了依据 。总体依据是 , 班辈不能混乱 , 男  人帮助完成婚事。这项工作 中最忌讳 的就是漏请本宗  子年 龄要大 于女 子 ,这样 就符 合 长幼有 序 的家 庭伦 理  族的人 , 那会 引起家族纠纷 。 因为漏请的原因可能是粗  观念 , 为夫为妻纲的家庭秩序制造 了前提条件。   疏大意 , 也可能是因关系不和 , 但都说 明了主家对族人

3 - 纳吉 , 即 男方将 女 子 的名 字和 八 字取 回后 , 在 祖  的不敬 , 会遭到严重耻笑。儒家推崇仁爱思想 , 仁爱思  庙进 行 占 卜。 卜 得 吉兆 后 , 委 派族 人带 礼 通知 女方 家 ,   想的普及存在 由己及人 的次序性 , 即先对 自家人仁爱 ,

决定缔结婚姻 。《 仪礼 ・ 士 昏礼》 : “ 纳吉用雁 ,如纳采  再推广到村 、

乡, 所谓里仁为美 。反之 , 如果连 自家人

礼。” 郑玄注 : “ 归卜 于庙 , 得吉兆 , 复使使者往告 , 婚姻  ( 本宗族 ) 关系都处理不 当, 何谈兼济天下 , 这就从宗法

之事 于是 定 。 ” 纳 彩 和问名 阶段 中的活 动主要 由媒 人完  本位上否定了一个人 ,浓厚的宗族 团结观念在此时体  成, 男 方 家并 未 见 过女 子 , 只有 到 了纳 吉 时候 , 男 方 才  现得淋漓尽致 。被邀请到的“ 本家人 ” ( 本宗族 ) 会感受  委 派宗族 中年 长妇 人去 查看 女 子 ,双方择 吉 日正 面接  意识 到 自己在 本 宗族 中的地位 和 重要性 ,隐藏 在 内心  触相亲 , 关 中西 部 民间俗 称 “ 相面” , 男方称“ 看 媳妇 ” ,   深处 的“ 大家 族 ” 思想 得 以凸显 , 自会 积极 主动来 静  。

如果 中意, 便当场给女子“ 搭红” ( 搭上绸缎等红布 ) , 说  族 中辈分高 、 办事公平麻利的族人会被推选为“ 执事” ,   明名花已有主,再将所带的五色礼 ( 五种不 同颜色礼  就 是婚 礼活 动 的总指 挥 ,负 责协 调安排 婚 礼过 程所 有  品) 及首饰、 衣物等交给女方。 《 礼记 ・ 坊记》 : “ 故男女无  事务 , 其他宗族人就叫“ 劳客” 。只要请齐了“ 劳客” , 其  媒 不交 , 无 币不相 见 , 恐 男女之 无别 也 。”   实接 下 来 主家 就 不需 要 太 费劲 了 , 因为 这 时候 “ 宗族 ”

古 时 只能男 方看 女方 , 女方 不 能看男 方 , 解 放后 男  会 发挥 巨大 的 大家庭 优 势 : “ 执事 ”会 按 主家 意 图安 排  女 平等 , 女方 也要 择 日组 织宗族 和 亲戚 去看 男方 家 , 俗 好族人分工 , 包括迎娶队伍 、 搭建棚舍 、 收礼迎客、 借用

称“ 看屋里” , 目的在于了解男方家庭经济状况 , 另外还  家具 、 锅灶帮厨等 , 第二天宗族中人都会准时前来完成  有 男方 的宗 族情 况 。 人数 众 多 、 宗族 势力 庞大 的家庭 自   相关事务。宗族 ,在此时段发挥 了不可替代的巨大作

然在村 中 占有优 势 , 是 女方选 亲 的重要砝 码 。   4 _ 纳征 , 指 男方给女 方 家送聘礼 。“ 征” 即“ 成” 的意

用。

旧时生活艰辛 ,为了准备饭菜 ,家族众人忙乱不  思, 关 中西部 民间叫“ 下彩” ( 即送彩礼 ) 。 家庭经济状况  堪 , 所 以婚事又 叫“ 乱事” 。向村人借锅碗瓢盆 、 案板菜  不 同纳征的数额也不等 。 女方设宴 , 召集宗族和亲友参  刀 、 炉子煤块 , 甚至“ 胡基” ( 人工踩踏成的土坯 ) , 再在

加, 有让宗族和亲友共 同作证的含义。如果女方 同意,   大院中用

“ 胡基” 垒成简易灶 台, 支起大锅 , 准备几百人  在 接受 男方彩礼的同时会给新婿送 上作为交换的礼  的大宴。随着社会发展 , 现在婚事所用席棚、 锅架等都

1 2 2-

・20 1 4・ 4

是钢铁焊接成的 , 结实又便于拆卸组装 , 锅碗瓢盆等厨  轿钱”才肯下轿 ,在送女客和接女客的搀护下庄重进  具全部租赁 ,村中手脚麻利长相俊俏的媳妇们组成专  门。 进大 门时, 新郎执一顶端插有馒头的擀面杖将新娘  职的“ 服务队” , 专门承接门里I ' - J  ̄ f , 的后厨和接待工作 ,   的盖头揭开 , 这一动作含有生殖崇拜的内蕴。 族人手端  大大减轻了负担 。但本宗族人的协助现在仍然是少不  盛 有草 节 、 铜 钱 等物 的升 子 ( 小斗 ) 连 向新 娘身 上撒 , 俗  了的 , 浓厚的家情和温情是弥漫于婚礼过程的主旋律。   称“ 打草” 。 大门两边放几捆“ 谷草” ( 粟的秸秆 ) , 等新郎  6 . 亲迎 , 即新 郎赴 女 方迎 娶 。男 方 俗称 “ 娶媳妇 ” ,   新 娘 一进 门就 把 “ 谷草” 扔上 大 门房 顶 。

关 中西部 女方 称 “ 起发 女子 ” , 就是 举 行正 式婚 礼 了。 婚  女方来 宾 进人 摆 放宴席 的席棚 , 女 方族 人 中 的“ 执  礼 当 日, 亲戚朋 友 悉数 来 贺 , 热 闹非凡 。男 女 双方 的宗  事 ” 安排主次位置招呼来宾落座 。与此同时, 新郎新娘

族一大清早都要接待来宾 、 发烟倒水 、 端饭倒水 , 迎来  进新房后按方位落座 , 在盛放 “ 葱” ( 寓意聪 明) 的脸盆

送往。

中洗手 , 合卺 , 新娘要“ 上头” ( 也叫“ 开脸” ) , 即洗脸妆  迎亲时分到后 ,新 郎由宗族 中平辈的年长夫妇带  扮 , 并改扎角发式为收发盘于脑后的发髻 , 称“ 纂纂” ,

领, 和宗 族 亲友组 成 迎亲 队伍 出发 。 行 至 路 口和女 方家  即表示今后 已为人妻。一位长者会为他们“ 摇核桃” , 在

门都要鸣炮 , 古时迷信 , 认 为路 口、 村 口等处容 易出现  木盒子里装上核桃围绕二人摇动 ,希望夫妻像核桃一

妖魔鬼怪 , 鸣炮是为了惊吓妖魔鬼怪 , 让其避路 。到了   样多 子 多福 。女 方也 要 给男方 “ 占炕 ” ( 坐 在炕 角 ) 的小  女方家后 , 女方设宴招待男方迎亲队伍。 男方客人礼节  孩发红包 。 在简单的梳洗打扮后 , 新郎新娘再去席棚参

性地简单用饭 , 再捧上前几 日 女方索要的礼品 , 女方笑  加结婚仪式 , 女客们挂放 门帘嫁妆等物 。   纳, 招呼亲友抬嫁妆上车。与此 同时, 新郎要攻克几道  婚礼议程主要为宣读结婚

证书、 介绍人讲话 、 双方  难关 : 推门 、 背媳妇 、 上轿( 车) 等, 每道难关都有女方亲  来宾讲话 、 拜天地父母 、 夫妻对拜等, 司仪摇唇鼓舌 , 极  友特别 的“ 刁难 ” 。 新郎只好 陪笑多发红包 , 在受尽戏弄  尽 渲染 夸 张之 能事 , 夸 赞新 郎新 娘 之才 貌 , 叙 说 两家 门

散 尽 红包 后才 能 背新 娘 出 门 。女 方故 意 刁难 的过 程显  庭之般配等等 , 结婚仪式结束后 , 来宾开席就餐 。

示 了新娘地位的尊贵 , 是让新郎记住“ 娶之不易” , 从而

必 要 的思 想教 育 。

结婚宴席 中, 女方亲友和宗族 为上宾 , 由娘家 “ 执  安席 ( 安置席位 ) , 宴席 的位置 , 有严格 的上下尊卑  珍惜善待新娘 ,这在男尊女卑 的社会 中是对新 郎极为  事” 之分。第一席第一位肯定是媒人 , 无论其年龄大小 , 因   古 时迎亲 , 富贵人家的女儿要坐轿 , 表示新娘是很  为他是这次天作之合最大的功臣。女方亲族 中又以舅  受 尊重 的“ 抬” 进 门的 。 新娘 送上 车 的时候 , 要换 下 鞋子  家 为尊 ,通 常是 媒 人 和新娘 舅 家人并 坐 ,然 后依 次类  先按班( 班, 分也 ) 辈, 再按年龄 , 分别落座 。待女方  交 由家人带 回, 表示不粘走娘家的土 , 不能带走娘家种  推 , 庄稼的好风水。新娘另穿新鞋登上婚车。新鞋都是红  全部落座后 , 男方执事才能安排男方来宾入席 , 也是先  再按年龄排座次。 宴席中的酒菜 , 上席不动 , 下  色, 喜庆热烈。 关中西部民间认为红色有镇魔避邪的作  按班辈 , 下席人不能提前走 。   用, 所以婚事上多用红布红纸红衣。 返 回路上 由族人负  席人是不能动的。上席人不离席 , 责沿路播撒红纸片,特别是在叉路 口这类鬼神 出没之  关 中西部结婚当 日,早饭是历史久远颇负盛名的臊子  地还要鸣放鞭炮 , 一者给路神 、 树神和其他路过 的各路  面 , 午饭是丰盛的宴席。古时中午一般是“ 八大碗” , 即   炖 肉块 , 现 在一 般是 摆 “ 十 三花 ” , 就 是 十  神仙买路钱 , 二者对此处鬼魅邪怪恩威并施 , 以保证新  八 大碗 白萝 卜 在酒席上 , 一个重要 的过程是新郎和新娘给  人能平安进入夫家。 路 口、 树上都张贴着写有醅字的喜  三样酒菜 。 互相介绍宗族亲友 , 让新人互相 了解宗族和  帖, 起着标识引路作用。路边的碌碡 、 碾盘等石物用红  来宾敬酒 , 亲友 , 明确 自己在新家庭 的位置。 新人第一次尊称长辈  纸遮盖 , 是在防“ 白虎” 。   迎亲轿车到家 , 鞭炮齐鸣 , 男方用最热烈 的仪式欢  要诚

恳大方 , 如果偶尔出错 , 宴席 中的任何一位都可以   拒绝 纠正 ,在 笑 闹 中指导 两位 新人 弄 清称 呼 ,辨 明辈  迎来宾。新郎宗族门人都要 出门手捧烟糖迎接新娘和  礼记 ・ 乡饮酒义》 : “ 贵贱明 , 隆杀辨 , 和乐而不流 ,   女方来宾 , 给“ 压轿 门” ( 也 叫押前门 , 和新娘 坐在一起  次。《 安宴而不乱 , 此五行者 , 足 以正身安 国矣 ,   在前开路 的小孩 ) 和“ 戴钥匙” ( 掌管嫁奁箱钥匙 ) 的小  弟长而无遗 ,

男孩发红包才能抬下嫁妆 ,这些小男孩都是新娘亲友  彼 国安而 天下 安 。” 古礼 中 , 新婚 三 天 以 内男 女 两  中最亲近者 , 寄寓新娘以后也生男 丁。新娘也要 了“ 下

算・ 2 0 1 4 ・ 4

1 23 —

对古迹的保护不仅仅是建筑师和规划师 的工作 ,而是  【 5 】 翟峰. 千 古蜀道 第一镇 昭化 古城 Ⅱ 】 . 城 乡建设 ,   作 为社 会 文 明建 设 的一部 分 ,由全 国与 地方 环 境文 明  2 0 0 5 , ( 9 ) .   团体共 同参与。” ㈣ 笔者认为 , 对昭化古城的保护也应  把全体居民发动起来 ,使古城 的保护成为全体居 民的  [ 6 6曹亍 ] 二 . 古城千秋 葭萌胜迹 Ⅱ 】 . 风景名胜, 1 9 9 7 , ( 1 2 ) .   [ 7 】 上 海 同济城 市规 划 设 计研 究 院. 四 川 广元 昭化  共 同行 为 。着 眼 于古城 的长远 利益 , 消 除短期 行 为 , 特  古城 修 建性详 细规 划 [ M】 . 国 家历 史文化 名城 研 究 中心,   别是让居民直接参与古城的保护与管理。关于具体形  2006.   式, 可以借鉴其他地方的做法 , 比如在古城镇的保护与  [ 9 】 史卫 波 , 高德 政 . 基 于 景观 意 象的 昭化 古城 景 观  开发过程中, 动迁 , 拆迁和规划景点 、 商店 、 旅游服务的  初探 Ⅱ 】 . 山 西建 筑, 2 0 0 7 , ( 1   0 ) .   布景与人员安排等问题 , 可以实行 “ 三公 ” 原则 , 用开听  证会公开征求规划方案 、 意见等办法来解决有关矛盾 。   [ 1 0 】 曹弘. 古城昭化探胜[ 『 】 . 四川统一战线, 1 9 9 8 , ( 1 ) .

[ 1 1 】 赵 中枢 . 英 国古 城保 护 的 立 法过 程 、 保 护 内容  还可以聘请居 民当 “ 文保监督员” “ 业余导游员” “ 兼职  及 其保 护 方式 Ⅱ ] _ 北 京规 划建设 , 1 9 9 9 , ( 2 ) .   管理员” 等【 l 5 J 。只有全民参与才能确保古城保护的生命  [ 1 2 ] 张 广汉 . 欧洲历 史文化 古城 保护 Ⅱ 】 . 国外城 市规

力和持久性 , 这也应该是 昭化

古城今后 的努力方向。

参 考 文献 :

划, 2 0 0 2 , ( 4 ) .

[ 1 3 ] 郭 基伟 . 古城 保 护 与开发 均衡 性研 究Ⅱ 】 . 甘 肃农

业, 2 0 1 0 , ( 9 ) .

【 1 】 ( 晋) 常璩. 任乃强校注. 华 阳国志校补 图注[ M] . 上

海: 上 海 古籍 出版社 , 1 9 8 7 . 1 2 7 .

[ 2 】 王 晶 晶. 广 元 剑 门蜀 道 文化 旅 游 资 源 的保 护 与

[ 1 4 】 许抄 军, 樊 鸿瑜 , 王 良健 . 凤 凰 古城 保 护 与 开发  的价值 基础 及 方略 Ⅱ 】 . 经济地 理 , 2 0 0 5 , ( 7 ) .

开发 U 】 . 宜宾 学院 学报 , 2 0 1 2 , ( 5 ) .   【 3 】 ( 晋) 陈寿 . 陈乃乾 校 点 . 三 国志 ( 卷三十 - - ) [ M] . 北  京: 中华 书局 , 1 9 5 9 . 8 8 1 .

【 1 5 ] 周乾松. 古城镇历 史文化遗产保护思考Ⅱ ] . 中共  杭 州市委 党校 学报, 2 0 0 3 , ( 1 ) .

符永 利  西华 师 范大 学历 史文化 学 院  讲师 博 士  ( 责编 高生记 )

[ 4 ] [ 8 】 李昕. 国家历史文化名城研 究 中心历史街 区

调研一 四川广 元 昭化 古城 Ⅱ ] . 城 市规 划, 2 0 0 4 , ( 3 ) .

家都不息灯火。《 礼记 ・ 曾子问》 : “ 孔  化中的不利成分 , 弘扬优秀传统文化 , 促进现代社会健    子 日: ‘ 嫁女之家 , 三夜不熄烛 , 思相离也 ; 取妇之家, 三  康 发展 具 有积极 而 现实 的意义 。 日不举 乐 , 思 嗣亲也 ” ’ 。不 过 “ 取 妇之 家 , 三 日不举 乐 ”   在民间已明显变化 了, 尤其在关 中西部一带 , 娶妇人家  参考 文献 :   特别热闹喜庆 ,同村大人小孩三天以内都可以来闹洞  [ 1 】 仵 军智 , 赵德 利 . 关 中西部 乡村春 节 习俗嬗 变 的  文化 心理 透视 Ⅱ ] . 科 学・ 经济・ 社会 , 2 0 1 0 , ( 4 ) .   房, 民俗谓之 “ 三天不分大小” 。   六礼告成 ,意味着一个新家庭 的生成和宗族力量  的壮大。在这个过程 中, 父母是决定婚姻的主体 , 媒人  是穿针引线的关键。 《 诗・ 齐风 ・ 南 山》 : “ 取妻如之何? 必  告 父母 … …取妻 如之 何 ? 匪媒 不得 。 ” 尊敬 父母 , 尊 重媒  出“ 夫妇 、 父子 、 兄弟” 等家庭伦理关系。关 中西部喜庆  热烈的婚俗中 , 时时渗透着封建宗法制文化的成分 。 严

『 2 1 竺 可桢. 天道 与人 文  】 . 北 京 出版 社, 2 0 0 5 .

[ 3 】 周振甫. 诗经译注【 M】 . 北京: 中华书局, 2 0 0 2 .

[ 4 ] 杨 天宇

_ 弄 乙 记译注[ M】 . 上 海 古籍 出版社 , 1 9 8 7 .

【 5 】 王 国维. 殷周制度论 【 A ] . 观 堂集林( 第2 册) [ M] .

人, 就是尊重家庭关系的缔造者。 由婚姻关系继而衍生  北京 : 中华 书局, 1 9 6 2 .   王晓哲  陕西广播 电视 大学宝鸡 市分校

讲师 硕 士

格分明的程序礼仪 ,长幼有序的尊卑秩序都蕴含着尊  崇血缘宗法关系的特点 。考察关 中西部 民间婚俗的宗

法制特点 , 对于剖析家庭组织的发展流变 , 摒弃封建文

( 责编

誉)

算・ 2 0 1 4 ・ 4

1 2 7—

范文四:从宗法制看中国文化的一个特点

从 宗 法 制 看 中 国 文 化 的 一 个特 点

周一 良

中 国 与 东 西 方 许 多 国 家 都 曾经 历 过 封建制 社 会 但其他 亚 洲和 欧 洲 国家 的 封 建 制遗 留下来 的 痕迹 大 都 已 经 泯灭 不 再 存 在 而 在 中 国 却还 时

,

先谈礼制 来

,

,

礼 的 范 围很 广

,

但 自从 周 代 以

礼 制里 最 为复 杂 最 受 重 视 而 且 被人 研 究 得 最 多 的 是 才 比 中 国最 古 关 于 礼制 的文 献一

一 《仪礼 》 中

时令 人感 觉 到 封建 社 会 的残 余 这种 情 况 有 种种 原 因 其 中之 一 是 中 国所 特有 的宗 法 制度 宗

,

,

丧礼 和 关 于 丧服 的 部分 占重 要 地 汉 代关 于 礼制 的 书一 , 《礼 记 》 里 约 有 五

,

,

法 制 与封建制紧密 联 系 在 一 起

形 成 中 国 传统文

,

,

分 之 一 的 篇章 是 讨 论 丧服 的 定 穿丧服 的 时 问 关系 而 不 同 姐妹

所谓 丧服

,

一 是规

、 、

传 统 习 俗 的一 个 组 成 部分 深人 人 心 至 今 还在起 作用 在 其他 亚 洲或 欧 洲 国 家 封 建 的生 产关 系消灭 以 后 一 般 都 没 有 和 它相 联系 的宗 法

, ,

,

按 照 死 者对 本人 的 亲疏

如为 父 母

祖父 毋

妻或夫

,

尊卑 兄弟

, ,

子女

时 间 长 短 各不 相 同

,

长 的 过三 年

制继 续产 生 影 响 所 以 在 资 本 主 义 社会 里 人 与人 之 间的 关 系 可 以 最 后 归结 为金 钱 利 益 的关

, , ,

短 的 只三个月

二 是 丧服 衣 料 的粗 细 不 相 同 关 系越 亲 近 密切 的 人死 去 替 他 或她 穿 的 丧服 的衣 料 就 越粗糙 痛 深 切 的程 度

穿 丧服 材 料

,

系 或 个 人道义 的 关 系

而 在 中国

,

被 宗 法 制所 约

时 问 的长短 和 材料 的 粗 细

而 男女 区 别 也 有体 现

,

,

表示哀

所 规 定 的 人 与人 之 间 的 关 系 这种 作用

, ,

始终在起作

,

为 母 亲所

有坏 的

不 利 于 现 代化 的一 面

,

便与父 亲不 同

,

妻 子 为 丈 夫服 丧 的

例 如 在 政治 上 的裙 带关 系 犬升 天

不谈 这 方 面 的 问题

家 庭 里 一人 行 道

期限 知

,

,

与 丈 夫为 妻 子 服 丧 的 期 限也 不 同 恐 怕 都没 有 这 种 规定

,

据 我所

就 是 宗 法 制 所造成 的恶 劣 传 统

我这 里

在 东西 方 各 国

而 想 谈谈 宗 法 制 影 响 下 的人

际关 系 的 另外 一 些 方 面

,

这 些 方 而 构 成 中 国文 化

,

年 以 后 大陆 已 不 再这 样 服 丧 存 这 个 传统

在 封建时 代 社会 生 活

再 出来 任职

,

可 能 在 台湾 还 保

传统 而 不 同 于 亚 洲或 欧 洲其他 国家 这 种 传统 对 于 社 会 进 步 对 于 现 代 化 也 并 不 起妨 碍 作 用 或 者可 以 说是 一 种 无 害 的 文化 传 统 吧 了琳这 种 传

特点 中 国 的 祖 先 祟 拜 起源 极 早 福的 对 象

还 会多少有利 于 了 解 中 国 文 化 与外 国 文化 的

丧 服 制度 还 影 响到 政治 生 活和

开 始服 三 年 之 丧

,

,

如 果 父 母死 去

,

官 职 的人 必 须 辞 职 回 家 官

,

等 到 服 丧完 毕 以 后 才能

继 续作

,

假 如 父 母 死 去 隐瞒 不 报 告

父 母 死 后 三 年之 内

, ,

就 要受 重 罚

不得 生 儿

首先而 且 最 主要 的

就是 礼

,

古代 人 们 祭 祀 求 就 是 祖先 囚而

,

育 女 如 果 三 年 之 丧 期 问 生 孩 子 也 要 受 到谴 责 这 样 的 文化 传统 也是 东 西 各 国封 建 社 会 时 代 所没 有的 再谈 宗 法 制 在人 际 称呼 方 而 所 起 的约 束作用

和表现 变 宗 法 制 在 称 呼上 的表现

形成 以 祖 先 祟 拜为 中心 的 宗 法 制 维护宗 法 制 的

最 讲究 人 际 之 问 的三 大 类 区 别

体 现 宗 法 制和

宗 法 制 或 者礼 最 注 重

,

一 是人 际 之 问的

,

中 国 至 今未

,

尊与卑 的亲 与疏

的 区别 所 表现

,

长 与幼

上 与下 的 区 别

二 是人 际 之 间

三 是男 与女

这 种在 人 际 关 系方 面 的细 致 区 别

亦 即按 尊 远近的 区

内 与外

远 与近 的 区 别

,

长幼

上 下 的 区 别 和 亲疏

,

内外

这 三 大类 区 别

在 礼 制与称 呼 上 各 白有

,

形 成 了 许许 多多 不 同 的称呼

曾祖 之 外

例 如 中国在祖 父 亲 称为 高祖 在 还 有 曾祖 的 一

© 1994-2009 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved.

http://www.cnki.net

(www.wenku1.com)孙

钟孙之外

,

还 有 曾孙 的 儿 子 称 为玄孙

主西

子 女 称侄 叭 侄女

姐 妹 之 子 女 称 灯 男甥 女

,

,

妻之

,

只 有 相 当于 曾祖 的

,

于 钟孙 的

李 朝时 代 以 来

币 胡当 助 , 亚 洲 国 家 七, 如 祥 白从 梦 采 用 明 朝 法 亨 因 此 也 用 汉 宁沿

,

兄弟的 了

乙 称妞 户经 女

亥之如

的 子 女 称姨 侄

,

姨 侄女

只有

而在

,

只有

少。 与 呀个 词

西 方也

两个 词

, , ,

袭 了高 祖 物

国相 同

玄 孙等 一 系列 称 呼

,

,

是 中 国 形响 的产

,

越 南阮 朝 以 来

也遵用 明 律

亲 属 称 呼 与中

,

中 国男 女 有别 称 盯 各异 而 在 西 方有 时 不 加 区 别 白己 父 采佑 盗兄 弟 之 子 女 名 为 摘 堂 兄

。 名 弟姐 妹 英 美 不 分男灰 犷幼 一 玄、 为 与 白己 父 亲 同 祖父 佑 兄 弟之 了 女 中 国 称 堂 兄 弟 姐 妹 英 美 也 不 分 男 玄 拼幼 一 律 名 为

,

,

说 明裸 于 中国 口木则 虽 然 也有 曾祖父 母 高 祖 父 母之 类 名词 乃 是 从 中 国愉人 的 书 面 语言 而 非 口常 习 俗 口 语 也 不 是 本文 化

所 固 有 的 东 西 尊卑 长幼 还 表 现在 对 别人 称呼 白己 的亲 属 时 例 如 称 白己 的长 絮 象父

大都是 汉音

, ,

,

,

母 亲 兄 弟姐 妹 的 子 女

,

,

称 为 表 兄弟 是 不可

,

或 表姐妹

想象的

这 样按 内外 远 近 细 加 区 别 的 人 际 关 系

在 不 存 在 宗 法 制 的外 国

, ,

要冠以 家 字

如 舍弟

己的晚 辈

称家 父 家 母 而 对人 称 白 必 须 冠 以 带 有谦逊 之 愈 的 舍 字或

,

和 相 应 的称 呼 在 中国 妹 的 子 女一 样

嫡 堂 兄 弟姐 妹 的 子 女 与 兄 弟姐

,

小 字

舍侄

,

卑 长 幼 之 别的 习 俗

深的 “ 文 词 汇 里

,

小 儿 之类 这 种 休 现 尊 在文字 与 词 汇 受 汉 文 影 响 很

,

称 为侄 或 甥

而 在英 美

对这种

己 晚 一 辈 的 人 不 分 男 女 一 律称 为

可 以 找 到 类 似之 例

在 西方 国

不 同辈份 关系 的人郡 称为 也尸 中 国 所 不 可 想 象的

,

家的 亲 属 称呼 里 就 决 不 会 有 了 解 放 以 后 这 种关 于 称呼 的 文 化 传 统 逐 渐 不 为 青 年人 所 重 视 有时 会 闹 笑 话 例 如 我 给 我 故乡 的 一 位管文 化 的 千部 写 信 称 我 父 亲 为 家父 他 给 我复 信 竟 然说 你 的 家 父 而 不 说 令尊 使人啼笑 济非

,

, ,

青年破 除 旧 匀 俗

大陆 一 于 某些 传 左 一 一 些无害 的 对

近 年来

,

,

仁统

,

也陌 生 了

有 一 个 高 中 毕业 生

写洁

, ,

己父

,

亲 的二 资

不 对 马嘴 了

在 台湾

称 他二 伯

,

当然不

’ ,

但对 二 泊的 配 偶 却称 她 为 二 婶 尤 其妙 的 真足完 全乱 了套

就是 驴 头

亲 琉 内外 远 近 的 区 别 在称呼上 都有 所 于 深 受 中国 体现 颇 为又 杂 在 朗 鲜 越 南 礼制 和 法 的 形响 各 种 关 系 都可 找到 与 中 国相

称 二 伯 的 子 女 为 表 弟表

,

,

中 国 古代 刘 父 母 的 名 字 当 作 忌 讳

,

门 里不能

对 应 的 称 呼 而在 其 他 国家 无 论 东 方 或 西 方 就 没 有 中 国 这 样 细 致 复 杂 的 区 别 如 母亲 的 父 母

,

,

说 这 个 习 柑 气然 早 已 废 除 我 曾 在 迫 悼 会 上 着 这种 见 子 女 吹 死 岭所献 花 圈 上 写 某 某 父 亲

’ ,

称 外 祖 父 母 称 岳父 母

,

而 西 方 只 有 一 个 词 一 一

说 法 似乎 杜 不 符合 中 国 文 化 传 统

人 常 对 父 母 以 至 祖 父 毋直 呼其 名

近 年来

西方

丈夫的 父

,

抢 而 西 方一 蓄 用

称 公公 婆婆 妻 子 的父 毋 一 表 示 在 中国

,

我 希望 中 国 青

年 还 是 保 留无 害 的 文 化 传 统

,

不 要 输人 这 种风

父 亲 和 母 亲 的兄 弟 姐 妹 及 其 配 偶 这 几 种 不 同关

如 伯父 们 以

叔父婶母

五 花八 门

,

姑父 姑 母

而 在 西方

舅父 舅

趁 一亨用

姨 父 姨 母等 男口

,

,

,

两个 词

女口

中 国兄弟 之

本 文 作 者 周 一 良先 生 为 北 京 大 学教 授 本篇 终 校 欧 阳 宗俊

© 1994-2009 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved.

http://www.cnki.net

范文五:西周分封制和宗法制的主要内容和特点是什么

西周分封制和宗法制的主要内容和特点是什么?

解题关键:深刻理解分封制和宗法制这两个概念。

思路引领:①分封制和宗法制是中国早期政治制度的重要组成部分,带有浓厚的宗族色彩。②细心审题,逐问作答。

答案提示:分封,就是封邦建国的意思。周王把王畿以外的地区分封诸侯,让他们建立诸侯国,镇守疆土,保卫王室。诸侯对周王承担纳贡和朝聘的义务,并随周王参与出征、祭祀、吊丧庆贺等事项。周王是全国最高统治者,是诸侯们的共同主子,自称为上天之子,故又称天子。诸侯是周王的臣属,必须服从于周王的命令。

特点是层层分封,带有宗族统治的色彩。

宗法制由原始社会的父系家长制直接演变而来,它的核心内容是嫡长子继承制。即嫡长子继承父亲的宗主地位,庶子进行分封。嫡长子与分封下去的众子有双重关系,在亲缘上是兄弟关系,在政治上又是君臣关系。

特点是依据父系血缘关系的亲疏分配政治权力和规定等级秩序。

比较西周的分封制,分析秦朝郡县制对中央集权制度的影响。

解题关键:这是一道比较分析题,解答好此题需要一定的知识储备,即准确理解分封制和郡县制这两个历史概念,以及秦朝中央集权制度的历史知识。解题关键在于精心审题,明确试题的考查范围和重点,以及答题的要求。

思路引领:首先要概括指出分封制的特点,其次要从比较郡县制与分封制不同的角度,分析秦朝郡县制对中央集权制度的影响。

答案提示:西周分封制主要是以血缘关系为基础实行的,受封的诸侯爵位世袭,拥有领地,可以设置官吏、建立军队、征派赋役,具有很强的地方独立性,容易发展为割据势力、甚至危及中央政权。

秦朝郡县制是在国家大一统的条件下按地域划分的地方行政机构,郡县官吏由皇帝任免调迁,官位概不世袭,没有封地,必须服从中央。

废除分封制,实行郡县制,是秦朝建立中央集权制度的根本性变革。秦朝通过郡县制,实现了对地方政权直接有效的控制,加强了中央集权。

学习延伸

想一想,人们对长城的看法为什么会有如此大的反差?你怎么看秦修长城?

解题关键:本题旨在培养学生解读材料、分析问题的能力,重在鼓励学生独立思考和创新思维,形成探究式学习方法。

思路引领:在解读材料的基础上提炼出对长城的两种截然不同的看法后,再探究原因,并概括说明自己的看法。

答案提示:原因:①看问题的立场和角度不同。②随着时代的变迁,人们对历史现象的理解和认识有变化。

看法:①长城是中国古代农业文明的产物,长城的修建对防御北方游牧民族的侵扰,保卫中原地区先进的农业经济和文化,有积极的作用。②长城是中国古代伟大的建筑,是劳动人民勤劳和智慧的结晶。③在历史发展的长河中长城逐渐成为中华民族精神的象征。④修建长城给当时的人民确实造成沉重的徭役和苦难,这也是文明演进所付出的代价。

从汉至元,皇权不断加强,请用宰相职能变化的史实加以说明。

解题关键:这是一道大跨度、高概括的论述题,解答此题的关键首要的是精心审题:二是题目的时间范围是“从汉至元”;二是准确把握题目的要求,即运用“宰相职能变化的史实”说明“皇权不断加强”这一历史结论。

思路引领:一要依时间顺序(分汉、隋唐、宋、元时段)组织答案。二要运用相关史实说明结论的正确,作到史论结合。

答案提示:①汉武帝重用宠信的近臣任尚书令、侍中等,参与国政,使决策国家政务的实权逐渐由相府向宫廷转移,从而削弱了相权,加强了皇权。②隋唐创立三省六部制,唐时三省长官相互制衡,集体行使相权。这样,就削弱了相权,保证了皇权的独尊。③北宋增设参知政事(副宰相)、枢密使(掌军权)、三司使(掌财权)分割宰相(中书门下长官)权力,使皇帝得以总揽大权。④元朝设中书省总揽政务,其长官中书令实为宰相,例由太子兼任,实际政务委以左右丞相等。但元朝后期相权大增,有时甚至威胁皇权。

综上所述,从汉至元,通过削弱相权使皇权不断加强。

学习延伸

根据以上材料,想一想,这种措施体现了古代中国政治制度的什么特点?它有何利弊?

解题关键:解读材料,逐问作答。

思路引领:分三步,首先解读历史材料;再由材料中的有效信息(措施)概括出古代中国政治制度的特点;最后,要运用所学知识,进行独立思考,对“这种措施”加以评价。

答案提示:①特点:中央集权,即地方服从中央、中央控制地方。②利:在防止地方割据势力上很成功。弊:过度限制地方权力,层层严加控制,不利于地方和国家的整体发展,是北宋后来形成积贫积弱局面的原因之一

分析内阁和军机处的职能,看看二者对皇权的加强有何作用?

解题关键:解答此题时审题至关重要,关键是要从“加强皇权”的角度去分析内阁和军机处所起的作用。

思路引领:先回忆内阁和军机处的职能,做到对历史概念的准确理解;再分别分析内阁和军机处的设立对皇权的加强所起的作用。

答案提示:明朝内阁是为减轻皇帝沉重的政务负担、为皇帝提供顾问的内侍机构,而不是中央一级的行政权构或决策机构。阁臣虽有替皇帝起草批答大臣奏章的票拟权,但票拟是否被采纳最终还是取决于皇帝的批红。因此,内阁的出现有利于加强皇权。

清朝军机处是处理全国军政大事的中央机构,皇帝选派满汉大臣入值军机处,只能“跪受笔录”皇帝对军政大事裁决,然后传达给中央各部,地方官员去执行。军机处的设立,使清朝初期的议政王大臣会议(对皇权限制很大)实权尽失,军政大权完全集中于皇帝手中,君主专制达到顶峰。

学习延伸

分析上表,体会“统一是中国历史的主流”“中国是世界上四大文明古国中唯一历史延绵不断的国家”,进而探究这与中国古代政治制度发展演变的关系。

解题关键:中央集权制度作为古代中国政治制度的突出特色,解答此题的关键在于理解中国统一多民族国家的形成与发展与中央集权制度发展演变的关系。

思路引领:解答此题可分三步:首先要从年表中获取和解读信息,体会出“统一是主流”“延绵不断”等结论的正确性。

第二步要准确把握中央集权制度发展演变的两大趋势。最后,要概括指出国家统一与中央集权制度加强之间的关系。

答案提示:解读年表可以看出:从秦朝统一中国的两千多年中,出现了秦汉、隋唐、元明清三次大一统,时间长达一千三百余年,统一或基本统一(北宋)的时间占三分之二以上。虽然历史上也出现过魏晋南北朝、五代辽宋夏金等国家分裂、民族政权并立的时期,但其结局都是民族大融合与新的空前统一。因此,“统一是中国历史的主流”,“历史延绵不断”是中国历史与埃及、巴比伦、印度等文明古国历史显著的不同点。

中央集权制度是古代中国政治制度的突出特色。在中央集权制度发展演变的进程中,皇权与相权之间此消彼长,中央与地方争权斗争接连不断,最终皇权不断强化,中央集权逐渐得到巩固。到明清时期,君主专制中央集权的政治制度发展到顶峰。

君主专制中央集权政治制度的创立与不断强化,有效地维护和巩固了国家的统一,有助于中国历史发展的连续性。

分析内阁和军机处的职能,看看二者对皇权的加强有何作用?

解题关键:解答此题时审题至关重要,关键是要从“加强皇权”的角度去分析内阁和军机处所起的作用。

思路引领:先回忆内阁和军机处的职能,做到对历史概念的准确理解;再分别分析内阁和军机处的设立对皇权的加强所起的作用。

答案提示:明朝内阁是为减轻皇帝沉重的政务负担、为皇帝提供顾问的内侍机构,而不是中央一级的行政权构或决策机构。阁臣虽有替皇帝起草批答大臣奏章的票拟权,但票拟是否被采纳最终还是取决于皇帝的批红。因此,内阁的出现有利于加强皇权。

清朝军机处是处理全国军政大事的中央机构,皇帝选派满汉大臣入值军机处,只能“跪受笔录”皇帝对军政大事裁决,然后传达给中央各部,地方官员去执行。军机处的设立,使清朝初期的议政王大臣会议(对皇权限制很大)实权尽失,军政大权完全集中于皇帝手中,君主专制达到顶峰。

结合史实,分析古代雅典民主政治有哪些特点?

解题关键:联系史实,归纳特点,史论结合。

思路引领:通过相关史实的分析,归纳古代雅典民主政治的特点。

答案提示:雅典民主政治追求的理想是全体公民参政,全体公民都是统治者。公民集体掌握国家最高权力;公民集体内部相对平等。如:所有成年男性公民可以担任几乎一切官职,他们都可以参加公民大会,商定城邦重大事务。为鼓励和保证所有公民、特别是低等级公民积极参政,制定“公职津贴”制度,国家给担任公职和参加城邦政治活动的公民发放工资和津贴。

学习延伸

讨论处于同一时代,但相隔万里、彼此隔绝文明中的两大思想家,对上述问题的看法为什么会如此接近?你怎样理解这个问题?

解题关键:了解中国、雅典两位思想家生活的时代,正确理解他们的思想内容。

思路引领:在探究的过程中,引领学生阅读材料并准确获取信息,联系中国和雅典所处的社会背景,体会思想家对妇女社会地位的评价。从唯物史观认识问题,一定时期的文化是该时期政治和经济在意识形态领域的反映。

答案提示:第一要结合材料指出孔子、亚里士多德的观点内容;第二在比较中找出二者对妇女地位看法的接近之处,他们都对妇女有偏见,蔑视女性的社会地位;第三分析二者所处的社会背景、经济发展水平,分析其思想观点接近的原因;第四运用唯物史观认识历史问题。

结合史实,分析古代雅典民主政治有哪些特点?

解题关键:联系史实,归纳特点,史论结合。

思路引领:通过相关史实的分析,归纳古代雅典民主政治的特点。

答案提示:雅典民主政治追求的理想是全体公民参政,全体公民都是统治者。公民集体掌握国家最高权力;公民集体内部相对平等。如:所有成年男性公民可以担任几乎一切官职,他们都可以参加公民大会,商定城邦重大事务。为鼓励和保证所有公民、特别是低等级公民积极参政,制定“公职津贴”制度,国家给担任公职和参加城邦政治活动的公民发放工资和津贴。

学习延伸

讨论处于同一时代,但相隔万里、彼此隔绝文明中的两大思想家,对上述问题的看法为什么会如此接近?你怎样理解这个问题?

解题关键:了解中国、雅典两位思想家生活的时代,正确理解他们的思想内容。

思路引领:在探究的过程中,引领学生阅读材料并准确获取信息,联系中国和雅典所处的社会背景,体会思想家对妇女社会地位的评价。从唯物史观认识问题,一定时期的文化是该时期政治和经济在意识形态领域的反映。

答案提示:第一要结合材料指出孔子、亚里士多德的观点内容;第二在比较中找出二者对妇女地位看法的接近之处,他们都对妇女有偏见,蔑视女性的社会地位;第三分析二者所处的社会背景、经济发展水平,分析其思想观点接近的原因;第四运用唯物史观认识历史问题。

简述罗马法的主要内容,评价它的作用、影响及利弊得失。

解题关键:罗马法的基本内容及积极作用和局限性。

思路引领:通过教材和相关材料,归纳罗马法的内容,结合罗马帝国的发展史和罗马法体系形成的过程,从实施的作用、影响和局限的角度分析和评价。

答案提示:罗马法分为广义和狭义两种。广义的罗马法指通行于罗马统治的整个地中海世界的法律制度。狭义的罗马法指罗马公民法,从形式上可以区分为成文法与习惯法;从整体结构上看包括公民法和万民法。罗马法保护私有财产,提倡法律面前公民人人平等。作用:维护了罗马帝国的政治经济统治。影响:为资产阶级战胜封建势力完成资产阶级革命提供了理论武器;奠定了近代欧洲法律体系的基础,是各国立法所遵循的范本。局限性:法律是统治阶级意志的体现。罗马法的制定主要是体现帝国统治者的利益,对于被统治者来说,只能承担义务,受到不公正的处罚。

学习延伸

回顾雅典城邦中妇女的地位,评价罗马法律和罗马帝国统治下的妇女地位。

活动提示:联系雅典城邦中妇女地位的状况,分析罗马法律以及在此之下的罗马的妇女地位。

思路引领:在探究的过程中,首先引领学生回忆希腊雅典城邦中妇女地位的现状;然后指出罗马法中关于妇女地位的法律条文,说明罗马帝国统治下的妇女地位。

探讨内容:第一,回忆希腊雅典城邦中妇女地位的有关知识;第二,联系罗马法中关于妇女地位的法律条文,明确在罗马帝国统治下的妇女地位;第三,在比较中找出他们在对妇女地位的规定或法律条文中的相近之处,他们都对妇女有偏见,蔑视女性的社会地位。

在罗马法中的法律条文,充分体现了罗马妇女在法律上的地位与男子是不平等的。罗马法律维护夫权和父权,即使拥有自由公民权的妇女也不能被保证视为平等。在罗马帝国统治下的妇女,地位比较低下。可见,罗马法所倡导的“法律面前人人平等”是有条件的。

范文六:迷宗拳功法特点

维普资讯 http://www.cqvip.com

文/张 景 岩 & 张 运 声  演 练 / 景 岩 & 张 亚 明  张

迷 踪拳 因属少林 拳 系而被世人 称 为外 家拳

但近代 迷踪 拳 的传播 者孙 通从 嵩山 少

使迷  此艺 遍 大江南 拜会许多 蜂寺学 除 后, 访 踪奉 北, 名师高 汲 手, 取了 形意、 等 之长,   八卦 各家 遂

在主体 上继 承 了少林 外家拳 的架 子和 风格 外 ,更 形成 了自 己 内外 兼练的独

特 风 格

技 术 特 点 和 劲 力 风 格

基 础 功 夫 , _ 撑 和 跳 步 撑 两 种 。 分 卜步   脚 外  向上  小 臂  捻 成  步 , 臂 向 下 贴 肋 后 撑 , 时 右 拳 前 冲 。 开 始 冲  左 同 时 拳 心 向 上 , 到 头 时 ( 即 接 触 目标 一 瞬 间 ) 冲 亦   心 向下 拧 翻 , 忌 拧 翻过 早 。向前 冲 拳 和 向后 撑  切 , 像 拉 弓 一 样 将 后 背 撑 圆 ( 4) 做 第 二 个 马   要 图 。 撑 捶 时 , 右 臂 与 左 脚 上 步 、 左 拳 要 领 同 前 。 挑 冲   趟 打 几 个 撑 捶 , 可 根 据 场 地 情 况 确 定 , 打 到 头  , 后 腿 、 身 挑 打 成 反 向 马 步 撑 后 , 继 续 做  活 回 可

现 代 迷 踪 拳 注 重 技 击 , 尚花 架 ; 展 腾 挪 , 不 闪   ( ) 步 撑 : 左 马 步 撑 捶 准 备 ( 1上 以 图 1 ; )左 蹿 蹦 跳 跃 ; 功 林 立 , 伏 急 变 ; 静 分 明 , 实莫  展 、 心 前 移 于 左 腿 , 臂 微 外 旋 上 挑 , 眼 桩 起 动 虚 重 左 拳 测 ; 法 灵 活 , 法 善 变 。尤 其 在 劲 力 风 格 上 , 是   ( 2) 右 脚 跟 提 起 、 尖 蹬 地 后 前 提 , 时 左 步 手 更 图 ; 脚 同 强 调 内 外 兼 修 、 神 兼 备 、 中 含 柔 、 势 连 贯 ,   上 挑 至 肩 头 ,日 视 前 方 ( 3) 右 脚 尖 落 地 搓 形 刚 气 劲 图 ;

力 快 如 猛 充 实 顺 达 ( 顺 力 足 ) 勇 猛 而 轻 灵 。技 击 时 , 要   劲 , “ 如刮 风 闪电 , 如狸 猫落 地 , 如泰 山压 顶 ,   轻 重 身 风 摆 杨 柳 , 似 古 树 盘 根 , 如 坐 猴 接 物 , 似  脚 吞 吐 虎 奔 山 , 如 蛟 龙 摆 尾 , 似 水 底 掏 石 ”  浮 沉 。 二 、 理 要 求  拳 迷踪 拳在功 法上要求 心为主宰 , 守丹 田 ,   意 虽 用 力 而 处 处 有 力 , 不 蓄 气 而 周 身 气 行 , 忌 劳  虽 最 拙 力 , 以培 养 内功 为 宗 旨 ,求 得 刚 柔 之 劲 为上  。具 体 演 练 过 程 中 , 外 练 手 眼 身 法 步 , 练 精  要 内 气 力 功 , 动 意 行 , 意 领 气 , 气 摧 力 , 到 气  身 以 以 意 , 到 力 到 。 吸 气 时 , 微 闭 , 抵 上 腭 , 部 内  气 嘴 舌 腹 , 守 丹 田 ( 脐 下 三 寸 )呼 气 时 , 部 充 实 ,   意 肚 ;

腹 发 于 丹 田  三 、 特 功 法  独 众 所 周 知 , 是 简 单 、 捷 的 功 法 , 技 击性  越 便 其 强 , 踪 拳 就 是 这 样 一 种 技 击 性 很 强 的 拳 法 。但   迷 学 不 等 于 好 练 , 会 招 式 容 易 , 要 练 出 其 劲 力  学 但 点 和 功 力 , 握 好 其 技 击 方 法 , 必 须 在 基 础 功  掌 却 上 单 操 实 练 、 下 苦 功 , 谚 云 :练 拳 下 苦 功 , 多 拳 “   得凭侥 幸。”   迷 踪 拳 的 功法 主 要 有 三 种 : 是 基 础 功 , 是  一 二 操 手 , 是 暗 功 夫 。暗 功 夫 是 指 铁 头 功 、 砂 掌 、 三 铁   体 功 等 硬 功 夫 。此 种 功 夫 一 般 不 公 开 , 时 要 心   练 马 拳 拳 肘 步

技 击 应 用 : 向我 胸 部 以上 冲 拳 , 以 前 小 臂  敌 我 向上 崩 挑 对 方 来 拳 , 腿 在 蹬 地 瞬 间 前 提 上 步 ,   后 并 以 后 手 拳 击 打 对 方 胸 部 。 当 年 静 海 迷 踪 拳 传 人 张  文 廷 在 一 次 与 邻 村 因 争 水 引 起 的纷 争 中 ,面 对 持  锹 凶 狠 扑 来 的对 手 , 个 上 步 挑 撑 将 其 击 倒 在 地 , 一   致 其 重 伤 。   ( ) 步 连 撑 : 果 说 上 步 撑 是 迷 踪 拳 基 础 功  2跳 如 越 法 的 话 , 步 撑 则 是 其 技 击 单 操 的 高 级 功 法 。我 左   跳 易 脚 虚 点 在 前 ,目 视 前 方 ( 5) 重 心 前 移 , 脚 蹬   图 ; 左 特 地 , 脚 向 左 脚 前 跳 步 , 脚 提 起 , 时 左 臂 向 前  右 左 同 法 上 方 挑 打 后 落 至 左 肩 头 ( 6) 左 膝 继 续 上 提 ,   图 ; 右 不 臂 向 前 上 方 挑 打 后 落 至 右 肩 头 ,左 臂 向 下 收 回 至  腰 问 ( 7) 左 脚 上 步 成 马 步 冲 左 拳 , 时 右 臂 向  图 ; 同 单 下 收 回 到 腰 间 ( 8) 动 作 不 停 , 右 足 成 左 弓 步   图 ; 蹬 排 冲 右 拳 ( 9) 紧 接 上 动 , 马 步 冲 左 拳 (图 l 。 图 ; 变 0)  闲 气 定 , 禁 在 排 打 中 有 丝 毫 的 干 扰 , 打 时 要 蓄  反 方 向 做 第 二 个 时 , 领 与 前 述 同 , 动 作 相 反 。 严 排 要 惟   '  气 、 气 , 合 发 声 。开 始 时 , 以 秫 秸 杆 儿 向 全 身   闭 配 先 注 意 : 时 一 左 一 右 为 一 组 , 根 据 自 己 的体  练 可 精  抽 打 , 之 以 树 条 子 、 棍 排 打 全 身 , 成 后 能 头   力 选 择 做 几 组 。 练 此 功 法 , 步 越 远 越 好 , 臂 上   继 木 功 跳 双 碎方 砖 、 裂 石板 , 身任人 击 打而安 然无 恙 ,  挑 和连 三 捶 要 迅 速 、 贯 。 脚 全 迷 连   武 踪 门 著 名 武 术 家 霍 元 甲 、 东 阁 、 俊 岭 、 振 海 、 霍 刘 胡   技 击 应 用 : 世 纪 8 年 代 , 号 称 “ 成 庄 乡  上 0 一 杨 4

姚 向 海 等 都 挟 此 神 功 而 享 誉 江 湖 。 迷 踪 拳 的 基 础  三 大 黑 手 ” 一 的 迷 踪 拳 传 人 , 借 从 北 乡 学 来 的  之 凭 功法很 多 , 择其 主要功法介绍 如下 : 现   招 通 臂 拳 的 “ 吊 手 ”, 言 在 减 河 以 南 无 敌 手 。 高 扬   1马 步 撑 功   . 次 他 右 脚 在 前 、 吊 右 手 , 笔 者 恩 师 董 印 芳 先  高 问 马 步 撑 捶 是 迷 踪 拳 行 拳 走 架 和 技 击 应 用 的 最   生 如 何 破 此 招 术 。 一 般 人 见 此 招 术 都 要 用 直 拳 直  接 进 攻 其 露 出 的 空 当 ,   图 l   图  图l 3   图  这 正 好 钻 入 其 设 计 的 圈  套 中 ,他 可 在 右 拳 直 接  下 撸 的 同 时 , 拧 腰 掉 身  吊 起 左 臂 并 下 攒 对 方 面  部 而 取 胜 。 恩 师 却 右 脚  前 蹿 , 以 左 臂 上 挑 其 高  吊 右 手 , 招 实 为 虚 晃 , 此   只 见 那 人 右 拳 下 攒 的 同  时 , 脚 撇 步 掉 身 , 左  右 抡 臂 下 砸 董 师 的 头 部 ,   说 时 迟 那 时 快 , 董 师 迅 速

一 一

不 气 乘 神 到 含 气

下 一 绢

精 武 俱 乐 部 :郑 重 声 明 : 刊 俱 乐 部 地 角 交 友 只 为 广 大 读 者 提 供 交 友 的 便 利 , 于 非 本 刊 的 信 息 , 您 小 心 , 免 上 当 受骗 。 本 对 请 以

维普资讯 http://www.cqvip.com

图f 5   图【 6   图l 7   图 8   图【 9   同 时 提 左 膝 迅 速 向前 蹬 腿  击 打 敌 心 窝 , 点 在 足跟 , 力   蹬 腿 同 时 双 掌 用 力 向 身 体  前 后 横 撑 , 心 向 下 , 达  掌 力 掌 外 缘 , 右 掌 切 敌 脸 或 喉  部 ( 图 1 ) 左 脚 前 落 成 弓  6 ; 步 , 手 锁 拿 成 勾 手 , 招  双 此 意 在 防 敌 退 出 后 再 攻 ,   我 则 缠 腕 锁 拿 (图 1 7);紧 接   上 动 , 右 臂 缠 抓 后 猛 力 后  拉 , 本 能 后 拽 之 际 , 左  敌 我 掌 贴 右 掌 向 前 横 击 敌 脸 ,   同 时 起 右 腿 蹬 敌 腿 部 或 心  窝 , 双 手 仍 为 掌 型 (图

1 。 8)

图 1  0

图l 1 1  ・

图12 1

图  3 1

注 意 : 练 此 功 法 町 根  据 场 地 情 况 选 择 做 几 组 ,   蹬 腿 发 力 要 有 弹 性 , 有 从  下 向 上 打 的 力 , 两 侧 撑 掌  以 右 臂 挑 打 其 左 臂 , 左 脚 前 落 的 同 时 , 续 三 拳  要 腰 背 发 力 ; 腿 法 高 可 打 胸 , 可 打 腿 , 迷 踪  在 连 此 低 是 拳 较 为 高 级 和 实 用 的 单 操 功 法 。 8 0 年 , 南 一 杜  19 河 打在 其 胸 部 。 以后 , 人 再 也 不 敢 夸 口。 此   注 意 : 步 撑 功 一 定 要 练 到 身 、 、 协 调 如   姓 武 林 高 手 慕 名 到 小 南 河 寻

访 霍 氏 迷 踪 拳 。 杜 氏  马 手 步 方 得 心 应 手 , 所 谓 :挑 即 是 打 , 即 是 挑 。 ” 在 击 败 霍 元 卿 后 气 势 更 盛 , 掌 交 加 , 逼 元 甲 , 正 “ 打   拳 紧   要 练 到 挑 即 能 打 的 地 步 , 必 须 操 出 胳 膊 的 硬 度 , 几 合 之 后 , 甲 突 使 一 招 叶 底 藏 花 , 起 一 脚 将 其  还   元 飞 打 倒 在 地 而 致 伤 , 甲 因 此 出 名 。 1 0 年 , 元 甲  元 9 9 霍 使其具有杀伤 力。   2 操 臂 功  . 在 上 海 威 震 英 国 大 力 士 奥 皮 音 后 ,在 上 海 三 元 里  甲 乙 右 脚 在 前 , 对 而 立 。 甲 突 然 右 脚 上 步 , 的 日 本 柔 道 会 馆 从 国 内 精 选 1 名 高 手 , 会 长 亲  相   0 由 请 先 并 以 右 拳 背 击 打 乙 腹 部 , 左 脚 后 撤 、 右 臂 桡 骨  率 来 华 , 霍 公 来 馆 切 磋 较 技 。 竞 技 开 始 , 由 霍  乙 以 连 处 迎磕 甲 右 臂 桡 骨 部 位 ( 图 l ) 甲 右 臂 随 腰 左 转  公 之 徒 刘 振 声 出 场 , 败 其 5人 。这 时 日方 柔 道 首  1 ; 里 挽 后 , 腰 右 转 带 动 右 拳 向 上 反 弹 乙 脸 , 点 在  领 直 扑 元 甲 , 连 使 杀 招 , 甲 趁 机 使 出 叶 底 藏 花   随 力 并 元 上 底 将 拳 背 , 以右 臂 外 侧 反 磕 甲右 臂 外 侧 ( 1 ; 右 之 绝 技 , 边 横 掌 一 切 , 下 ~ 记 飞 腿 , 其 跌 入  乙 图 2) 甲 臂 借 敌 迎 击 之 力 向 下 磕 击 乙 肋 部 , 乙 亦 以 右 臂 尺  天 阶 之 下 , 其 右 臂 。 断   口  H部 位 向 下 反 击 甲 右  - 臂 尺 骨 处 ( 图 1 3)。 甲  左 脚 上 步 ,以 左 臂 击  孙 通( 山东泰安人  乙 , 乙 右 脚 向 左 脚 后  撤 步 ,并 以 左 臂 迎 击   甲臂 , 领 同前 。 要   霍 氏一 支  田永 春( 成庄 乡固村  杨 韩 七  文 #  吕 蕊( 大屯村  今津 T   T  T  注 意 : 二 人 一 进   f天 西青 掏 达( 北大港  小 河 , 马 平杨 庄 管 头 1 孽 (成 乡 铺 村  刘 元 凤  退 , 到 头 时 , 乙   区 南 村  打 可 由 甲 I  霍元 色靠 I   (公庄 大屯 这一  后淹传  蔡 乡 村 支 进 步 甲 后 撤 。 无 人 陪  武而播 l   刭 北青发 光 1 淹 雀 县 扬 大  练 时 , 亦 可 单 练 此 功  耩 会 传   内)   I   法 , 即 以 臂 磕 树 或 木  海 外 桩 , 定 步 练 , 可 活  可 亦 蠕 向海 ( 成庄 乡砖垛 村  杨 一   张广悦( 管铺头村1   张仕茂   步 绕 桩 或 树 操 臂  操   T  臂 时 , 以腰 带 臂 ,   要 尽 广—1—r—广]—]   _ 精  张文廷 刘绪清  任义赞 靳 宝昆 靳宝云  t 印芳  刘泽 生  张文发  蠕

蓦拣  量 放 松 , 不 能 用 拙 力   张连福 张 李 孟 张  张连峰  文 树 冕 毒  T  武  和 僵 劲 死 磕 硬 碰 ,   只 起 海 蠢 贵  蔡公 庄乡大屯  墙 乡双墙村  T   T   有 久 练 才 能 成 功 。 正  5  厂— —1 广 —— ]   I   垫  所 谓 : 一 日 练 出 一 日 张文邦 张文革 方茂合 王月海  “   任有奇  任有 华  靳 秀羹  功 , 一 日不 练 十 日   固1   ( 砖  垛  村  ( 成庄 乡梅 厂村 1 杨   管 铺 头 村  空 。 操 臂 功 的 实 际 应  ” 用 价 值 很 大 ,只 有 操  圈  1 图1 I  5 图1 ●  6 _ 图1 }  7 I 蠡1 图 8   出 一 定 的硬 度 ,才 能  i。   在 碰 到对 方 时 令 对 方  接 架 不 住 , 难 而 退 。 知   3、 底 藏 花   叶 我 右 脚 在 前 预 备  ( 图 1 ; 对 方 冲 拳  4) 如 击 我 胸 或 头 部 ,我 左  臂 从 下 向 前 上 挑 ,   右 臂 在 左 臂 弯 处 交 叉 护  于胸 前 , 型 为 掌 ( 手 图  1 ;左 臂 继 续 上 挑 , 5)

静  海  县 迷  踪  拳  世  系 表

精 武 俱 乐 部 :贾艳 辉  男 2   3岁  现 习 翻 子 拳 . 通 过 《 武 》 交广 大 武 友   愿 精 结 河 北 省 蠡 县 大 白 尺 镇 太 合 庄 0 10   74 0

范文七:赣傩的宗教特点

赣傩,又名江西傩,是中国傩的重要组成部分,它以其历史久远,形态原始,品类丰富,而且自成文化体系饮誉海内外,被称为研究中国,乃至人类文明发展的“活化石”。从古至今,傩风不绝。在许多农村经常有各种傩祭活动,特别是南丰、上栗地区。南丰县不仅保存有各种傩神庙和古老的傩祭仪式,而且还流传80余个传统节目和各种傩面具200多种。素有“五里一将军,十里一傩神”之称的上栗县,现在还保存了明清时期古傩庙20多座,以及古典傩舞50多折,有古傩面具400余种,面具雕刻艺人20余名。数千年积淀传承,以及地域文化的影响,兼收并蓄,形成了赣傩多元的宗教文化特色。

一、神秘感、威慑力

宗教是由共同的信仰、感情、道德、仪式等诸多要素构成的,它在人们的生活中起着一种纽带作用,并形成一种势力;同时宗教又与社会生活的许多方面有着密切联系,互相影响、呈现出复杂的状况。傩是上古时期原始宗教的产物,是人类最早发挥本体的精神力量。傩的生命张扬,主要体现在傩祭仪式中借助神灵的威力,驱除自然灾害和人体灾害。具有一种宗教的神秘感和威慑力。

赣傩在历时千年的发展过程中,不断适应时代发展,并从释、儒、道三教中汲取营养,逐渐形成了具有自己的信仰、祭祀仪式,祭祀场所以及习俗的赣傩文化体系。神秘而原始的古代傩祭仪式,如、南丰石邮村的“跳傩”是中国现今极为罕有的古代傩祭仪式的遗存。还有彭泽老屋湾的“打野猫”充溢着古代乡人傩的意蕴,是一种充满宗教意义的逐疫仪式。严肃得近于神圣的傩神庙;如,萍乡的傩庙,极富江西地方特色。傩祭只是一原始宗教仪式,没有任何戒律,没有经籍文书,但它从释儒道三教中汲取了因果报应、忠者节义等观念;有成型并世代相传的祷词廖语,还有信徒们必须遵守的法规;如、乐安县的东湖村,村里的杨姓氏族世代流传着一种古老的跳傩仪式,当地人称为“滚傩神”,已有近千年历史,此仪式规约森严,概不外传。它被当地作为驱邪纳福、保境安民的一种仪式传承延续至今。

“从死人崇拜和头骨崇拜,发展为面具崇拜及其舞蹈和表演。刻成的面具,象征着灵魂、精灵和魔鬼。”无论是傩祭活动还是傩戏演出,面具都被赋予了神秘的宗教含义。如何对待面具,往往要遵守约定俗成的清规戒律。例如制作面具时先举行“开光”,取用面具事先举行“开箱”,存放面具还要举行“封箱”。又如不让女人触摸面具,不让女人佩戴面具。面具的制作、使用、存放都是男人的事情。男人戴上面具就表示神灵已经附体,不可以随意说话和行动,使人感受到远古先民请神驱鬼的巨大震摄力。

二、驱疫纳福、慰藉灵魂

在远古时期,生产力低下,人们对大自然的各种现象无法解释又没有抗御能力,一遇到天灾人祸,就只能用傩祭这一原始宗教活动来祈告神灵,弭灾纳祥。

赣傩活动内容比较简单,但大都与宗教和驱疫纳福有关。如,清代乐安便有以鸡嘴神和猪嘴神的驱傩活动,凡有瘟疫地方,就请东湖村去“滚傩神”,用鸡嘴神、猪嘴神及鹅王一起逐疫。这种以动物神来驱傩的形式,正是汉代神兽驱逐的延续。

傩祭的一个重要目的就是祈祷农业丰收。南丰傩神西川灌口二郎,就是由农神兼水神的李冰父子衍化而来;而傩神庙中又都塑有土地神像,特别是上甘村傩庙的土地神比真人还要高大,衣袍腹前画有“白兔衔桃枝”图案。以象征符号来表达老百姓对谷物丰收和人丁繁衍的祈祷。傩祈丰年还表现在立春日举行的迎春礼中。

求嗣繁衍,保护孩子是赣傩的重点。唐代李倬《秦中岁时记》:“岁除日进傩,皆作鬼神状,内二老儿,其名作傩公、傩母。”这两个傩神是南丰傩的生殖崇拜神,跳傩必跳《傩公傩婆》。刚刚结婚的新人,还要在新房中加跳一次,以求生子。在宁都中村九月傩舞的“禳神”中,村民们常常把重阳节与小孩的满月、老人做寿都放在同一天,希望孩子寿高重九。南丰跳傩不仅有祝贺生子的“喜事傩”节目,而且有还愿、拜契、打关等为小孩避邪免灾的傩俗。类似这样的节目很多,如,神冈的《高源送子》,流坑的《书生董永与七仙女》,上甘村的《二郎发弓》等。

赣傩的活动后来又扩展到祈福、纳吉、求财、兴旺等多种内容。如神词赞诗中的“一愿家家庆吉,二愿夫妇均安,三愿田禾大熟,四愿猪牛兴旺,五愿五谷丰登,六愿大众千秋”求嗣者,早生贵子;读书者,聪明智慧,求功名早登金榜;农耕者,一籽落泥,万籽收成;做技艺者,上家相请,下家相迎;做生意者,一钱为本,万钱为利等以此表现企望,慰籍灵魂。

三、仪式原始、古朴凝重

傩在传承过程中由于受地域文化和宗教、家族的影响,又由于各地传傩的历史、内容、风格、目的各不相同,决定了各地傩文化风格形式的多样性,赣傩与其他的傩相比较,显得更古老,更具原生态。

赣傩作为宗教文化与戏剧文化相结合的孪生子,比较完整地保存了原始的古代傩祭。赣傩仪式沿袭古礼,有起傩、演傩、驱傩、圆傩等基本程序。时间一般都是从农历正月初一开始,至元宵后几天结束(少数傩班在二月间结束)。“驱傩”是整个仪式重点,傩人戴着狰狞面具,拿着武器,在通亮的火把照耀下沿门驱疫,将危害人类的邪魅赶走。这种仪式由于各地的环境和民俗的不同表现形式也多种多样:南丰石邮村的“搜傩”保留了古傩“索室驱疫”的原生形态特征;婺源长径村的“追王”表现了人们对健康长寿的渴求;乐安流坑村驱疫,一边傩人装扮神灵入室搜索“行靖”,一边村民打扫巷道,清理污垢,并洒上石灰和硫磺等物“行净”,反映了老百姓文明程度的提高;婺源溪源乡大岭村的傩舞则以大众组合而成,乐队吹奏《五谷祭》祈求平平坦坦,风调雨顺。由于流传年代和师承关系不同,表演风格各异,有的动作舒展,舞姿优雅,以写意为主,属“文傩”流派;有的动作强烈,节奏鲜明以写实为主,融合了武术技巧属“武傩”流派。即使在同一个傩班中,节目内容不同,表演也各有特色。但是都呈现出原始、古朴,地方风味浓郁,文化底蕴深厚,深受民众的喜爱。

四、器乐简单、表现丰富

中国音乐研究所所长杨荫浏先生说“中国宗教音乐是在民间音乐的基础上,日积月累,逐步由集体加工而成”作为一种艺术化的宗教仪式,赣傩除了锣鼓伴奏外,还有鼓吹乐、吹打乐、丝竹乐形式,有几十个曲牌可供选择。由于在其发展过程中逐渐融入了道、儒、释的文化内容和历史、生活事件,以及民间戏曲的内容和形式。所以赣傩戏就有了丰富的内涵与形式。如、赣傩的斋醮仪式,绝大多数就是在地方民众的集会和信众家中进行的,除了感动神灵之外,还有安抚和警戒信众的作用。在信众中活动要使信众受到触动,就要以他们熟悉的方言及音乐曲调,才可以达到目的。 赣傩舞伴奏乐器简单,一般为鼓、锣等打击乐。有兵器军具、法事器具、灯烛炮仗、食物供品、生活用具五大类上百种,其音乐保留了“以乐通神”、“击鼓逐疫”、“以乐送神”的古礼乐制,既延伸了古傩武装驱疫的道具,又体现了古代文明礼制,更反映了社会生活变化。如、婺源自古以来交通不便,“山阻而弗车,水激而弗舟”。因此,婺源傩舞受外界影响极少,在表演艺术上仍保留着古朴、粗犷、简练、夸张、形象、传神的独特风格。音乐伴奏均以舞止曲终的原则,由打击乐、曲牌和唱腔三个部分组成,有专用的锣鼓谱和曲牌。除用锣鼓伴奏,还增加了弦乐和高腔曲调,别具特色。

赣傩的音乐表现比较丰富,其中民间宗教音乐大多是将佛曲和道曲结合,旋律简单,说完一段故事,就唱一段曲子,以口语性和吟诵性为主要特征。在说唱中时还常常加入对唱和帮腔,台上台下相互应和,场面庄严、宏大。如,德安的布帐傩,表演时布帐后锣鼓点击和歌声相应。江西南丰的“搜傩”最为典型。鞭炮声中,到各家“搜傩”,进门前要先唱“赞诗”。

(作者单位:江西科技师范学院)

范文八:中国宗族的特点

关于宗族的属性及其在中国历史上的作用,近现代的学术研究者倾心关注,政治家亦有论述,笔者也多年从事这方面的研讨。这里不拟像写作规范性论文那样,而是综合前贤时彦和个人的研究,概要地表述个人的见解。拟从五个方面来认识中国的宗族,这大约也是中国宗族的特点。

从贵族组织到平民组织,很长时间内具有等级性

宗族作为社会组织,商周时代,宗族

制与分封制相结合,宗族是各级贵族的团体,由王族、卿大夫士族组成,平民应当有宗族,但微乎其微,其时是贵族宗族时代,也是典型的宗族制时代。秦汉是典型宗族向中世宗族转型期,到魏晋南北朝隋唐时期,皇族之外,最主要的是士族,它是官员的主要构成部分,在很大程度上掌控朝政,引领文化生活、消费生活潮流,其时寒门宗族较古典时期也有一定程度的壮大。随着地主制经济的发达和科举制的实行,宗族制再次转型,宋代以降,官员宗族、缙绅宗族、平民宗族依次演进,到了明清时期,绅衿、平民宗族成为宗族的主体。从这种演变过程可以产生三点认识: 其一,宗族具有等级身份性质。宗族具有身份性,由皇族 ( 王族) 、各级贵族、官僚、缙绅、平民等不同社会身份所构成。这种身份性在先秦时代最明显,宋代以后大为减弱,但是在祭祖仪式的规格上,贵族、不同品级官员、生员、平民有法制性的差异,实际上还是等级区别。其二,缙绅、平民宗族逐渐成为宗族主体。在中国古代,皇族 ( 王族) 始终存在,政治地位未变,但平民宗族发展壮大,世族、士族消失了,无世袭特权的官僚无暇长期经营宗族,退职的缙绅和有功名的读书人 ( 绅衿) 需要、也有力有暇组织宗族及开展活动,于是在各个等级的宗族中,绅衿、平民宗族成为宗族的主体和最活跃成分。其三,宗族经历大众化过程,拥有最广大的成员。当宗族是贵族、士族组织时成员相对较少,宋代以后,先秦的大宗法为小宗法所取代,小宗可以立嗣,可以祭祀始祖,于是宗族民间化和大众化同步进行和实现,在绅衿、平民宗族大发展的同时,宗族扩大其成员的组成范围,不限于五服宗亲,只要是一个始祖、始迁祖的后裔,均是宗族的当然成员,这样一

来,平民百姓可以参加宗族活动,成为宗族的一个分子,成为有组织的人,与同宗血亲有了宗族的社会组织关系。宗族民众性,将广大民众组织在它的团体之内,成为民间最具广泛性的团体。

要之,传统社会晚期的宗族,是绅衿、平民的组织,是广大民众的组织。

宗族始终是合法组织,极短时间内有波折

宗族作为社会组成部分,生来就是合法的。它是宗法制度的产物,初期是贵族组织,中世演变过程中的士族以及其后的官僚宗族、绅衿宗族,是有特权者的团体,当然是合法群体。至于平民宗族,由政府允许的祭祖权、实际认可的祭祀始祖权,可知它是政府承认的合法民间组织。

再从政府的政策来看,宗族不只是合法的,它在宗法观念主导下的活动更受到鼓励,历代政府实行以孝治天下政策,诸如举孝廉、旌表义门和孝子顺孙,这是在承认宗族合法性前提下实行的政策。政策的施行在客观上促进了宗族的凝聚力。政府在法律方面的“准五服以制罪”的原则,实行连坐法、宗亲法,也以现实中存在着宗族为前提,而这种准五服以制罪的法律,正是宋儒要求扩大民间祭祖权的一种根据。宗族不仅是合法组织,而且在中国历史上几乎是唯一的历时最久的合法组织,因为其他的合法团体,如佛教、道教比之晚出千年以上,行会、会馆历史之短,更无法与它相比。宗族在其历史发展长河中,也遇到不合法的麻烦,那是在 20 世纪后半叶的三四十年间被视为非法,宗族公产被没收,管理人被作为地主分子或坏分子处理。

宗族内教忠教孝的伦理观念,附属于主流意识

宋代以降的宗族往往宣称其宗旨是

“尊祖敬宗收族”,或为“尊祖敬宗睦族”,尊祖,强调“一本观”,以祖宗为团聚宗族的旗帜。尊祖,讲求孝道,孝顺父母、祖父母,同时睦族,若对族人如同路人,不予关爱,一本之祖会伤心难过,即为不孝,所以宗族观念的核心是孝亲睦族。孝道,最简单的内涵是孝养长上,做到生养死葬,这是最基本的要求,也可以说是低层次的要求,它的高层次境界是光宗耀祖,是子孙能够出人头地,有钱,在地方上有名声还不够,为官作宦,得到皇上赐予的荣誉,才是真正的光宗耀祖、光大门庭。出仕,服务于皇家,得到表彰,是忠臣,做到移孝作忠。孝的内涵本来就有忠的要求,所以忠与孝是一致的,于是从家族讲,要移孝作忠,从国家讲,是求忠臣于孝子之门,并要臣下移忠作孝,因此宗族讲孝道,包涵了忠与孝的双重内容。总

之,宗族以孝道为伦常,包涵了孝亲、忠君、睦族的丰富内容。宗族为族人能够实现孝道,制订祖训、宗规、族约,讲的就是忠孝睦族,以及夫妻、友朋、御下的做人道理,宗族还通过祭祖的或朔望的聚会,宣讲帝王圣谕、法律和圣贤遗训、祖训,灌输孝道的纲常伦理。

忠孝伦理,是皇家道德观念,宗族接受,照搬过来。但是在实践上,如同“孝”的多层次一样,宗族及其族人是难于全面做到的。忠、孝有一致性,也有矛盾性,有忠孝不能双全的对立,是尽孝还是尽忠,是先尽孝后尽忠,还是先尽忠后尽孝,从观念到实践,人们有不同的见解和做法。在历史长河中,长时间内是先家后国,宋代以后,先国后家的观念开始占上风地位,不过这只是观念层面上的东西,而很难是实践方面的。人们首先顾及的是家庭的利益、宗族的利益,而不是国家的利益,正因此,孙中山提出改造宗族、建设国族的主张。

产生于血缘群体的宗族,尊祖敬宗睦族,是小团体意识,虽然有讲求尽忠为国的因素,但是难以实践的。

宗族的自治性与某种社会中介作用

历朝皇帝宣称爱民如子,实际并不真

正关心民间痛痒,如顾炎武在《华阴王氏宗祠记》所云:“自三代以下,人主之于民,赋敛之而已尔。凡所以为厚生正德之事,一切置之不理,而听民之所自为。于是乎教化之权,常不在上而在下。”国家不做“厚生正德”的事情,对百姓如何谋生、如何改善生活不闻不问,只知道向百姓征收赋役。百姓的事情只好自行调理,人主还要说对百姓进行教化,百姓怎么能够听从官员的说教。而宗族成员在一起,可以相亲相爱,互助谋生。因此宗祠可以教育其子姓,所以说“教化之权常不在上而在下”。教化是一种权力,是宗族的自我管理权,其内容包括内部管理、参与社区事务及奉命参与国家事务三大方面。 ( 1) 宗族管理内部事务,主要内容是: 登记族人户口,将族人按房系编制起来,以此作为内部管理的基础,以便开展活动,如作为祭祀祖先、编修族谱、发放救济的依据;组织祭祖活动,为凝聚族人的手段;制定族人行为规范和施行家法;管理宗族公产和发放救济;组织族谱编修,最能反映它的凝聚力和组织管理能力;调解族人间纠纷;管理宗族聚居村落的公共事务,进行村落建设,如修建族人公共活动场所祠堂、寺庙、文昌阁以及生产、生活性的公用道路、水源与水利设施,负责社会治安防卫事务。 ( 2) 宗族对外部事务的管理与协调是: 各宗族共同管理社区寺庙道观;联保维护社区治安;调解宗族间冲突;组织民俗节日活动。( 3)政府允许宗族参与的官府事

务: 司法上的送审权、审判过程的参与权及执行过程的协助权;职官制度中一些内容的实行,需要宗族协助,如官员丁忧、起复、更名复姓、荫袭、封赠,都需要有族人甘结,或族谱验证;比较细小的民事纠纷责令宗族处理,如立嗣案件,县官常常交由宗族解决;允许宗族某种程度干预族人财产权,如寡妇对于故夫遗产出卖、转让,必须通过宗族得到族人认可才能实现;保护宗族公产,如族人伙同他人盗卖、盗买祀田、义田,处以加重刑罚,或流放或枷号示众。

历朝政府没有自治的观念,也就不可能明确宣布给予宗族自治权。不过宗族在内部的自理权和社区事务参与权,就同后世所说的“自治”发生联系。特别是在政府多项政策及实施中,宗族参与执行,令它走出内部关系范畴,在官民之间进行活动,使得宗族有了政府认可的某种自治权。“自治”是近代外来词汇,具体到自治团体讲,是指民间自行组建的团体,民主管理其内部事务,是得到政府承认的合法组织,甚至可以像商务印书馆 1933 年版《辞源》“自治”条所说,是“受国家之委任,自己处理本团体内之事务”。这样的团体是政府和社会的中介物。传统社会宗族的自我管理,在政府允许的有限范围内进行,受着政府的严格控制。而且在其内部实行宗法性族长制,民主成分远不充分。总体讲自治程度较低,与近代自治概念差距甚大。然而也不应当忽视其具有的自治成分,故而用“自治性”概念来表述这种状态。 宗族社会属性分析及历史地位

给事物定性,以明了其特点,是必要

的,然而属性确定,往往让人产生绝对化的认识,常常只看到事物的主要方面,而忽视其他方面,并不能够真正全面把握事物。

( 1) 专制主义基础与族权是封建“四权”之一说辨析

在中国古代,宗族是专制主义的统治基础。从各个时期宗族的政治作用来看,宗族产生以来的几千年间,可以区分为 4 个阶段。宗族出现初期的殷周时期的贵族制,就成为政权的支柱,其时君统、宗统合一,周天子既是国家元首,又是宗族首领。经历秦汉的转型,魏晋至隋唐世族、士族制的第二个时期,君统、宗统虽然分离,国君仍依靠士族进行政治治理。宋元明清第三个时期的祠堂族长制和族老制,在皇权允许下,从事民间“自治”,成为皇权的附庸。20 世纪以来,宗族走到它的第四个时代,逐渐克服其宗法性,向近代民主团体方向演变,以至变异性地产生同姓俱乐部式的宗亲会。在前三个阶段,宗族依附于政权,是政权基础,所以五四时期吴虞在《家族制度为专制主义之根据论》文中认为宗族是中国专制

主义根据。古代宗族依附于政权,它的族长管理制 ( 习俗) ,被后世定性为封建族权,成为封建“四权”之一。

但是应当注意到族权有二重性,它固然有宗法性,又有民众性和自治性、中介性。二重性对政权讲,宋代以降的宗族民间自我管理,以求生存,它代表成员利益,在有条件的情况下要反映成员意愿。如同顾炎武所说,官府对百姓不能教养,而宗族“自教养”,所以宗族具有依附于政权及为成员谋利益的双重性,它不可能完全与政权一致,它与政府有不协调一面,不宜忽视,一味强调它的附属性,就容易抹杀它的自治性和中介性。族权二重性,对宗族内部讲,族长有其宗法性统治一面,但作为社会组织的管理,协调、维护全体利益的作用,亦不可忽视。特别是到了传统社会后期,宗族实行小宗法制,有公共性质,族长多系族人遴选产生,若其犯有重大过失,族人可以黜退他,重新遴选族长,因此在宗族管理中有着某种民主因素。在这里笔者需要饶舌的是: 民间组织的宗族,反映民众诉求,关注民众生活,它的宗法性说教是一回事,生活实践本身是另一回事,应当看到这种不同。

( 2) 宗族活动对中国历史的影响和

研究中国历史的一种视角

宗族制度多方面影响古代中国社会政治经济文化面貌,影响民间社会生活,打上它的烙印。最主要的是历朝政府实行“以孝治天下”政策,在官制、教育、法律、伦理多种领域中落实,令宗族发挥其作用,希望以此达到政权的稳定。宗族史在一定意义上说是中国历史的缩影: 其一,国家的君主制和宗族的族长制性质是相同的,可以说,从上到下,家长制一以贯之。其二,在很长时期内,国家、宗族的宗法等级性是一致的,社会等级构成是皇帝—贵族—官僚—士人 ( 有功名的读书人) —平民—贱民;宗族的结构式是皇族—贵族宗族—缙绅宗族—平民宗族。其三,宗族社会性与社会性质同步演进: 古代君主制社会演变为近现代转型期社会;宗族则由祠堂族长制宗族演变为近代族会暨议长制,进而演化为宗亲会会员大会暨理监事会制。

宗族的宗法观念,深深影响着后世社会,甚至在一定程度上支配人们的行为,小团体观念和家长意识、宗派意识流行,讲究血缘、朋友关系,重情轻法,令人难于产生个人主体意识,而有依赖思想,不利社会的前进,需要彻底清除。基于这种认知,笔者以为研究中国历史,可以从研讨宗族史入手。当然,这只是一种方法,一个角度,不会,也不可能排斥其他研究法。

( 3) 发扬宗族自治性精神

宗族的“自治”,虽然没有成为近代概念的自治团体,但其自治性,已经为民国时期学者所认识。陈独秀在 1919 年发表的《实行民治的基础》文中写道: “乡村有宗祠,有神社,有团练;都会有会馆,有各种善堂……像这些各种联合,虽然和我们理想的民治隔得还远,却不能说中国人的民治制度,没有历史上的基础。”梁启超在《中国文化史》讲到地方自治的社会基础,以他的家乡广东新会民间自治的传统为例: “上祠堂”的“耆老会”是乡治组织,除了交纳钱粮是地方政府的事,其他的乡间事务都由他们办理,“此盖宗法社会兑余之遗影,以极自然的互助精神,作简单合理之组织。其于中国全社会之生存及发展,盖有极重大之关系”。他们肯定以至认同这些基层社会的组织具有民治精神,发掘宗族的自治性及其合理性,并宣示于世人。宗族的自治性、某种民治、民主因素,是实行民主制的一种社会背景,或许可以说是今日村民自治的前奏。宗族所表现出的民间自治精神,后人认识不足,宜发掘、发扬。后世实行民主政体,它就是一种观念的、实践的依据。专制主义依据、民主依据,共存于宗族之中,事情在于后世根据世情选择需要的因素。

vvv

范文九:宗族与宗法的历史特征——读吕思勉《中国制度史》第八章《宗族》

宗族与宗法的历史特征

——读吕思勉《中国制度史》第八章《宗族》

钱 杭

吕思勉先生《中国制度史》第八章《宗族》,写于本世纪二十年代。1929年上海中山书店用《中国宗族制度小史》一名,出单行本刊行于世。《宗族》章是继王国维《殷周制度论》之后,系统研究中国封建宗族与宗法问题的一篇力作。此文所用材料不多,属概论性文笔,但内容丰富,层次鲜明,是进一步开展宗族与宗法研究的一份宝贵遗产。它在学术上的最大成就,是多角度地勾划出了宗族与宗法的历史特征。

王国维《殷周制度论》以嫡庶制之有无论宗法之有无,存在着很大的局限,因为它忽略了宗法是宗族内部宗子之法这个前提。考察宗法必须从宗族的存在入手,即从宗族之所以为宗族的一系列条....

件入手。摘庶制只是宗族存在的诸条件之一。

吕思勉先生超越王国维之处,在于从一个更深刻的层次上,归纳出了宗族的几个重要特征:

(1)“宗”与标志一般血缘群团的“族”不同,“族但举血统有关系之人……其中无主从之别也。宗则于亲族之中,奉一人焉以为主。主者死,则奉其继世之人”,主者为“宗”,为始祖,“继世之人”,即为“宗子”。

(2)宗族多为有封土的贵族,“宗法盖仅贵族有之”。

(3)宗子“必皆有土之君,故能收恤其族人。所谓族人,实与宗子同生息于此封地之上,欲图自存,即不能不翊卫其宗子。”宗族的居住特征是“族居”,不“族居”即不成其为宗族。但“聚居之制,必与营生之道不悖,而后可以持久”。“营生之道

(4)宗族“合族而居,治理之权,必有所寄。所寄者亦不一。周之宗法,亦治理之一法也”, “宗法”并非“治理之法”的全部,而只是其一。它与基于婚姻、亲子、抚育、瞻养基础之上的家庭关系也不同,其内容与目的是“谋公益、禁强暴”、“安内攘外”、“维持现状、更求进步”。

(5)宗族团体以“氏”为标志,“始祖之姓日正姓,百世不改。正姓而外,别有表其支派者,时日庶姓。庶姓即氏也,亦日族,随时可改”。

(6)宗族有谱牒,“谱牒所以明统系,统系明则民族不淆”。

以上是宗族的六个主要特征(其它还有宗庙祭祀、丧服等,吕先生亦有略论)。虽然吕先生的论证尚有不少可供讨论和商榷之处,但它们却是宗族之为宗族的基本条件,宗法的研究应该在系统确认这一系列条件的基础上进行。脱离宗族的存在条件,或者片面强调某一方面的特征,都将影响对宗法制度的正确理解。

以下,对吕先生抽绎出的六个特征作简略评述。

1.特征之:宗法的约束范围

“宗族”与“血族”同中有异。同者,血缘关系是它们的自然前提,没有血缘关系的人们之间不存在宗法关系;异者,具有血缘关系的人们之间,可以有,也可以“无主从之别”,若无,即为平等和谐、胥匡以生的氏族,若有,即为等级隶属、层层控制的宗族;前者属原始社会,后者起源于原始社会末期,其主要的发展阶段属阶级社会。所以,宗族的存在条件不仅仅是血缘关系,还要包括隶属关系。父子兄弟、祖孙叔伯之类亲属称谓的内含,既可指家庭关系,也可指宗族关系,既可仅含骨肉

亲爱之情,也可兼含隶属控制之意。只有同属一个宗族的人们,才会受该族族长的辖制,才会尊奉该宗的宗子为始祖之正体,才会将有关宗子权力的种种规范视为“宗法”,他们之间才存在宗法关系。同姓而不同宗的人们之间没有宗法关系,如春秋时代天子与同姓诸侯之间,鲁之姬姓与晋之姬姓之间,鲁国同出于桓公的减氏、叔氏、季氏之间,郑国同出于穆公的“七穆”之间,只有或近或远的血缘关系,而没有宗法关系。把握这一特征,有助于解决宗法研究中一些重要的、学术界至今仍存分歧的问题。

不过,吕先生并没有能将上述立场坚持到底。他指出:“诸侯初受封,卿大夫初至一国,所以恒为其国之大宗”, “其于故国旧家,大小宗之关系仍不绝……天子之于诸侯,诸侯之于大夫,犹大宗之于小宗也”,将大、小宗关系比附于政治等级关系,显然偏离了吕先生自己手订的前提。这一点可能是受了王国维的影响。吕先生用于证成上述观点的材料,与王国维所用相同,都是《诗经·公刘》、《板》及其毛《传》,金景芳先生已经在《论宗法制度》一文中批驳了这个观点。吕先生又有补充:“如周公在鲁为大宗,在周为小宗。三桓在其族为大宗,在鲁为小宗。当时诸侯称周为宗周,此诸侯之宗天子也。《左》哀八年,公山不狙谓叔孙辄日:‘今子以小恶而欲覆宗国,不亦难乎?’此大夫之宗诸侯也。又诸侯与诸侯亦相宗。《孟子·滕文《公》:‘……吾宗国鲁先君莫之行'。《左》僖五年,‘晋吾宗也'是也。

吕先生这些值得商榷的观点,并不能说明吕先生不明宗族与国家的本质差别。他在《中国制度史》第九章《国体》中明确地说:“宗与族,固国家之所由立也。然究不得遂谓为国家。何者?宗族之结合由于人;而国家之成,则必以地为限界。宗族之中,治人者?治于人者,皆有亲族之关系,而国家之政治,则与亲戚无关。”按此逻辑,周公之于西周天子,三桓之于鲁国诸侯,滕文公之于鲁国朝廷,虞公之于曲沃晋君,都只能是政治关系。即使在这种政治关系中夹杂着一定成分的血缘关系,也不能将这类关系归结为宗法关系。它们的前提不同,等级隶属关系实现的途径、机制也不同,不能一见“宗”,就断定是宗法。只有当这个“宗”字所包含着的现实关系与某一宗族内部宗子权的建立、实现、维护等等有关时,它才具有宗法意义。

2.特征之二:宗法与政治的相关性

“宗法盖仅贵族有之”,是吕先生对周代宗法实施范围的一个精辟总结。之所以会如此,是因为当时的宗族主要存在于贵族阶层,只有贵族才有可能,也才有条件维持一个血缘共同体,而平民则无力量、无必要形成宗族组织。吕先生说:“以贵族食于人,可以聚族而居。平民食人,必逐田亩散处。贵族治人,其抟给不容涣散,平民治于人,于统系无所知”。这是宗族贵族一体化,宗法仅贵族有之的一个重要原因。由此,亦可见出宗法原则与贵族政治的相关性。

所谓“相关性”,并非“一致性”,而是就这具有不同内含的两者在很多场合中表现出来的“合一”现象而言。吕先生指出以下几点:

“天子之抚诸侯,宗子之收恤族人也。诸侯之尊天子,族人之祇事其宗子也。讲信修

睦,同族之相亲也。兴灭继绝,同族不相剪也。盖一族之人,聚居一处,久则不足以容,势不得不分殖于外,此封建之所由兴。而分殖于外者,仍不可不思所以联结之,此宗法之所由主。” 把宗法、政治作这种类型的比较是否正确,下文将谈到,过里有一个问题可以先提出来问:宗法原则与贵族政治具有相关性质的内在根据是什么?吕先生没有提出这个问题。其实,这个问题较之“食于人”、“治人”而聚居,可以更深刻地说明“宗法盖仅贵族有之”的现实基础。

宗法原则与贵族政治产生,相关性之根源,在于宗族与贵族都是以血缘关系为联结纽带的共同体形式。宗族的构成上文已经论及,此不赘述。贵族的实质,是认定人的社会地位将由人的形体素质或人体素质来决定,“最高的社会地位成为出生所注定的特定的肉体的地位。怪不得贵族要这样夸耀自己的血统、自己的家世,一句话,夸耀自己的肉体来源……贵族的秘密就是动物学。”因此,贵族是利用其出身条件获得对政治、经济权力的永久性占有的。即使他们第一次获得这些权力的途径是靠了功勋,掠夺或是欺骗,但对这权力的继承,却必须建立在明白无疑的“肉体来源”之上,这是贵族特权的前提。所谓贵族世袭制,就是这一特权的表现形态。正是这种性质和形式的权力传递方式,使宗法原则与贵族政治具有了相关的可能。

当然这并不是说,凡贵族都有宗法,中世纪及近、现代欧洲贵族就不行宗法,他们的贵族性主要表现在对领地和爵位的所有上。马克思说,欧洲封建贵族的长子世袭制度的关键在于以下两点:“一,在这里,固定不变的东西是世袭领地,是地产……二,长子继承权享有者的政治特质,就是他的世袭领地的政治特质,即这种世袭领地所固有的某种政治特质。”这两点适用于一般意义上的贵族(包括奴隶主贵族、地主贵族、资本家贵族),但本文所说的是宗族贵族,他们不仅具有一般贵族的特征,还具有其它特征,如,这些贵族有宗族组织形式,有大宗与小宗的宗法等级系统,有独立的宗庙祭祀体系,等等。只有在这些贵族中,才具有与宗法原则相关的政治、经济关系,非宗族贵族内部,以及这类贵族之间的关系,体现了夹杂有血缘关系的政治、经济关系,是血缘关系对社会公共事务的参予,本身并不就是宗法关系,不存在相关的问题。宗法关系必须建立在共同的、具有实际约束效力的世系关系基础上。

因此,吕先生将“天子之抚诸侯”、“诸侯之尊天子”、“讲信修睦”、“兴灭继绝”,直接等同于宗法关系是不对的,至多只能说此四者“犹”宗子之收恤其族人,“犹”族人之祇事其宗子,“犹”同族之相亲,“犹”同族不相剪。至于天子对同姓、异姓诸侯的分封,即封建,与宗族内部因人口、食物、婚姻等矛盾而引起的分化,同样不是一回事。前者出于政治的需要,如周康玉所说:“昔君文武丕平富,不务咎,底至齐,信用昭明于天下,则亦有熊罴之士,不二心之臣,保乂王家,用端命于上帝。皇天用训厥道,付异国畀四方,乃命建侯树屏,在我后之人。今予一二伯父尚胥暨顾,绥尔先公之臣服于先王。虽尔身在外乃心罔不在王室。用奉恤厥若,无遗鞠子羞。”而后者则是一个“自然分裂的过程。”政治分封与宗族宗法的关系,可以从三个方面来论证,即,宗族依凭着分封制而获得了迅速的扩散,宗族的分化受到政治分封的刺激而加速进行,与此二者相联系,宗族、宗法具有外延扩大与内含淡化的趋势。由于这个问题涉及面太广,我将另文专述。

宗族的贵族化,导致了“宗法盖仅贵族有之”,这是周代宗法制度的重要特征之一。秦汉以后,宗法的施行范围不再有这一特征(事实上,战国时期已开始了这一变化),王公、勋戚虽属贵族,但不一定行宗法,而乡绅地主、富商大贾虽非贵族,却凭籍众多的人口和庞大的财产,实践着同财聚居、尊祖敬宗的宗法制度。这一变化,并不意味着宗法原则与贵族政治本身发生了多少不同于周代的变化,而只说明宗族的存在层次下移,宗法减轻了它原先具有的浓厚的政治色彩。理解这一切的关键,仍是前文屡次提到的宗法是宗族内部的宗子法这个基本前提。

3.特征之三:宗族、宗法的经济基础

宗子“必皆有土之君”,才能收恤族人,行施其宗主的权威,宗族必须聚居,聚居“必与营生之道不悖”,才能长久地保

持血缘共同体的外在形式和内在需要。能在本世纪二十年代就鲜明地指出这两点,不能不使我们惊叹吕先生学识的卓越。他使宗法研究脱离了仅从政治和宗教立论的传统老路,开始了历史唯物主义的解释。

当然,吕先生的解释是不充分的,有待于作进一步的补充。比如说,宗子“必皆有土之君”什么叫“有土”?是占有,领有,还是所有?这三个经济范畴所显示的对土地不同的现实关系,决定了宗族的发展程度,也决定了宗法的发展水平。仅仅说“有土”,还不能对宗族、宗法的经济基础作出正确分析。只有在对土地具备了法权意义上的所有或领有(内含部分所有)关系时,也就是说,只有当生活在土地上的某一宗族的首领有权(包括受限制之权)将这块土地作为财产传给子孙时,宗族才能生存、维持,宗子的权威才有了真正的物质前提。

历史事实也完全可以证实这一点。西周时期,诸侯领有土地,他们依凭着这一领有关系,创立和发育了自己的宗族组织。“领有”虽然不是“所有”,但因为它已包含了部分的所有权,所以,他们可以将土地赏赐、册封、交换、买卖。只有当他们把自己领有的土地下传给子孙时,才需要得到天子的重新认准——因此,领有是部分的所有。诸侯宗族与土地的这一关系,使得宗法的存在有了必要。这就是为什么西周宗法大多为诸侯贵族宗法的缘故。西周的卿大夫(金文中没有“卿大夫”之称,这是沿用后世的习称)有两类,畿内卿大夫与一般卿大夫,前者直属天子,后者直属诸侯。畿内卿大夫待遇、性质类同诸侯,为贵族,对土地有领有权,一般卿大夫不是贵族,是“听职”,是官僚,他们从天子、诸侯那里获得的报酬是俸禄。俸禄可以是土地,也可以是其它实物。作为俸禄的土地称“采”,不能自由处置,不能下传,只及身而止。并且“有分土,无分民”,对劳动者没有支配权,仅食采地之租税,而这一部分租税不过是土地所有者(天子、诸侯)对权利的再分配、再分割。因此,从现象上看,一般卿大夫也“有土”,但是这种“有土”却不足以建立宗族,宗法即无从谈起。显而易见,关键所在不是简单的“有土”而是“有”的经济内含和法律内含,此为一;第二,作为“有土”的主体,并不是任一个人,而是作为宗族代表的宗子。只有当这两个条件具备,我们才能沟通土地与宗法,才能把握住宗法制度所包含的现实社会中的生产关系。

以上视角,也是考察宗法制度历史演变的经济根源的重要渠道。春秋、战国宗族非贵族化,宗法实施范围下移,是这一时代土地所有制关系变化的必然结果。秦、汉以后,地主、商贾宗族的形成,同样可以从这里获得解答。王公、勋戚不行宗法,并不是他们没有了土地,而是没有宗族。生活在土地(亦即自然经济)上的宗族组织内部,不会没有宗法制度。

吕先生非常注意宗族内部的财产关系,他写道:

“古代财产,本为一族所公有。为族长者,持操其管理之权耳。古所以严‘父母存不有私财

之禁’者,非恶其有财,乃恶其侵家长治理之权也……则所谓继嗣者,亦继嗣其治理之权而已。夫治理之权,固不可分。则于众子之中,不得不择其一。其后财为一族所公有之制既底,而以一子继嗣之习犹存,遂成一子袭产之制。专产业于一人,坐视其余之人无立锥之地,于理殊觉不安。吾国则久行均分之制”。

吕先生关于宗族的治理之权“一子继嗣”,与宗族财产“均分之制”并存的见解,是正确的。只是要注意,“均分”并不是宗子与族人分配到同等数量的财产,而是就他们都能分到财产这一意思而言。孟子所说“一夫百亩而余子二十五亩”,也就是“均分”。提出并且明确宗族财产有“均分之制”,可以使我们从理论上进一步认识宗族内两种继承制的区别。同时,也使我们充分认识到摩尔根在《古代社会》一书中揭示的古代三大财产继承法之二“同宗继承法”——“将财产分给同宗亲属,而将其余的民族成员排除在外”——所具有的普遍意义。

宗族财产的“均分制”,宗族自然经济的发展水平,宗族管理的艰难等等,使得聚族而居的规模受到严格的限制。虽然累世同居的强宗大族史不绝书,但正如吕先生所说,较之大量的五口、八口之家来,“实则九牛之一毛耳”,“数世同居,宗族百口,现中国亦非恒有之事也”,这个断语绝非虚妄。

4.特征之四:宗法伦理与家庭伦理的关系

吕先生说,宗法是宗族内部“治理之一法”,它的宗旨是维系整个宗族的共同利益(在阶级社会中,

所谓“共同利益”,早已大部异化为宗族首领的私人利益),它与家庭的功能不同,“相生相养之道归诸家”。因此,宗族是以出自同一父系祖先的世系关系为纽带,以个体家庭为细胞而组成的、其目的异于家庭的一种社会组织。人类种族的延续,抚育、瞻养功能的实现,依赖于家庭功能,宗族即使能够对之作出某种程度的贡献,也必须通过家庭才能达到。吕先生深刻地指出:“后世犹有以宗族百口、累世同居为美谈者,则由未知宗法与封建相辅而行之制,误以其团结不散,为伦理所当然,且未知古所谓宗,每年仅合食一次,并无同居之事也。”这种将宗族伦理与家庭伦理混为一谈而力倡同居者,实受两汉以下儒学家,尤其是两宋理学家的误引:“此等累世同居之人……由误谓伦理当然,汉人行之,盖以其时去封建之世未远,习以惇宗睦族为美谈,而不察其实也。后人遂仍其误,莫之能正。宋儒墨守古人制度,提倡同居尤力。……同居之盛,由于理学家之提倡者不少矣”。

吕先生的上述观点,不仅对于宗法制度史的研究具有重要的学术意义,而且还具有重要的现实意义。宗法伦理与家庭伦理被混为一谈,固然有汉、宋儒学的误引和误解,但不容否认,这两者确实具有极为密切的关系。它们从周代开始,就被作为一个难以分割的整体,亲属范围、行为规范基本上互用。这就给所有对宗法制度持批判态度的人造下了一个陷阱,使他们很难在批判宗法关系时,不牵连到一般的家庭关系,同时,也使宗法制度的卫道士们有了一个强有力的防护屏障。谁要批宗法,谁就是“无父”,而“无父者,禽兽也”。这个罪名不仅墨子担当不起,即使今人也担当不起。

因此,宗法伦理与家庭伦理的关系,是自宗法制度形成以来就存在、但始终没有解决的一个大问题。吕思勉先生初步窥探到其间的奥秘,为我们正确地把握两者关系开辟了道路。

根据吕先生的提示,宗法伦理与家庭伦理的关系,类似宗族与血族的关系,即:两种关系都基于父母、亲子、同胞血缘关系,没有血缘关系的人们之间(夫妻除外),既不存在宗法关系,也不存在家庭关系。但是,家庭基于婚姻,是父母双系的,而宗族却只能是父系单系的,组成家庭的目的,是为了繁衍种族,抚育后代,组成宗族的目的,却是为了承继来自祖先的传统,宗族包容了家庭,它以家庭为基本单位,然而它包含家庭并不是为了抚育和赡养,而是为了使祖先宗庙里香火不断,为了本宗族的利益(高于家庭的利益)不受外界(包括外族和国家)的侵害,家庭内部的关系应该、也可以平等,而“既言宗族,即有亲疏,此无可如何之事”,宗族内部的关系天生就不平等,也不可能使之平等,一旦平等,宗族即不成其为宗族。如果在家庭之上还有一个宗族组织的话,那么阻碍家庭关系实现平等的因素,除了父权、夫权外,还得加上等级分明的族权。从这个意义上说,宗法伦理对于家庭伦理来说,是一个破坏因素。正如马克思所说,等级制度使得家庭“恰好缺少家庭生活的基础,即作为现实的、因而也是有效的和决定性的原则的爱情。这是没有灵魂的家庭生活,是家庭生活的幻觉。”

因此,我们尽可以大胆、彻底地反对和清除宗法伦理关系,反对、清除的结果,只会使家庭伦理关系有可能更加正常地发挥其特有的抚育、赡养和感情慰籍的功能。担心影响、破坏家庭关系,而去容忍、摭掩宗法关系的作法,将适得其反。

宗法伦理与家庭伦理的矛盾关系,从另一个侧面促成了宗族与国家的矛盾。吕先生说:“宗法盛行之时,国家之下,宗亦自为一集体……殊不知国家之职,正在使人人直属于国。宗法盛行之时,其民诚不如后世之散无友纪。自卫之力既强,卫国之力亦大。然其为政令之梗亦甚。古所以有族诛之刑者,正以其时族之传结厚,非如此,不足以绝祸根也。若后世,安用此乎?”吕先生的思想大大突破了封建学者的狭隘境界。《礼记·丧服四制》主张,在承认和坚持“门外之治义断恩”的条件下,容忍和允许“门内之治恩掩义”这是封建社会中宗族为取得合法地位所付出的一个代价。实际上,这也是使宗族、宗法得以延继再生的法律前提。吕先生从理论上看出了宗族与国家在根本性质上的冲突。他站在建立现代国家(即资产阶级共和国)结构的立场上,批评清代雍正年间著名政治家陈宏谋对于、宗族、宗法的宽容和利用:“陈宏谋官江西,令民选举宗正族约,官给牌照,令司化导约束之事。其事亦实不可行。……宏谋犹寓书杨朴园,谓其‘因偶然之(流)弊,而废长久之良法',何其迂而不切于务

与!”显示出非凡的学识。

5.特征之五:宗族的标志

吕先生系统地论述了中国古代姓、氏的起源和二者所含的不同意义。他认为:“姓之兴,所以表血统,氏之兴所以表地位、财产等系统者……表明其有所系属而已”。“姓”曾经用以表女系,到后来才改为男系,而“氏”一开始就是为表男系而设,“非男子不重姓也,男子于姓之外,又须有氏,女子则但有姓而已足耳”。“姓”又有正姓、陈姓,或本姓、氏姓之分。正姓、本姓如姬、姜、子;庶姓、民姓如周、齐、三桓、七穆。正姓、本姓百世不改,庶姓、氏姓随时可改。“庶姓即民也,亦曰族

姓、氏至秦汉以后渐趋合一,“男子称氏,女子称姓”的惯例逐步改变,姓、氏与宗族的关系也开始相等。吕先生解释个中缘由。“至秦以后人,所以以氏为姓者,则因谱牒亡而姓不可知,乃无可如何之事,非其欲如此也”。实际上,“以氏为姓”可能并不仅仅由于“姓不可知”,还可能是因为姓、氏之分不再有如同先秦那样重要的意义。而这个问题,则要从血缘共同体在国家政权的强力控制下产生的分化,以及出现血缘与地缘相结合的农村村落共同体这一角度来理解。限于论题和篇幅,这里不作详论。

6.特征之六:宗族、宗法的谱系

谱牒,是对宗族制度与宗法关系具体形态的记录。每一宗族都有自己的谱牒,或刻于卜甲,或铸于钟鼎,或写于绢帛,或书于竹筒。虽然所记有长有短、有详有略,但无族没有谱,无谱不成族。不过,谱牒成为专门学问,却是宗族、宗法离开宫廷、贵族,走向社会和基层的结果。先秦的人们只关注帝王与诸侯的世系,没有人去搜集、研究一般宗族的谱牒。魏晋以后,“选举重世族,其学乃大盛”。《新唐书·柳冲传》对谱牒学的发展始末有很详细的记述。吕先生对此也非常重视。他认为“谱牒所以明统系,统系明则氏不淆”。他主张谱牒之学不应随着宗法之废而废,而应将它与国家的治化联系起来,由“国家厘定谱法,责令私家修纂,总其成而辅其不及,实行民政文化,两有裨益”,从中可获得宝贵的社会学研究的资料。吕先生在二十年代提出这样的建议和设想,虽然过于书生气,但我们可籍此见识一位正直而执着的学者对于保存祖国文化的拳拳之心。

今年是吕思勉(诚之)先生逝世35周年,作为同乡后学,草此小文,以志怀念。

范文十:论柳宗元法律思想的特点

论柳宗元法律思想的特点

【摘要】众所周知,柳宗元是我国古代著名的文学家,也是著名的法律思想家,其法律思想具有突出的时代和阶级的烙印和明显的特点:民本性与民主性、封建正统性与兼容性、阶级性与时代性。

【关键词】柳宗元;法律思想;民本;民主

柳宗元是唐代的著名文学家、政治家、思想家,但同时也是唐代著名的法律思想家,其法律思想也非常丰富,主要体现在《断刑论》、《封建论》、《贞符》、《六逆论》、《非国语》、《天说》、《天对》、《送宁国范明府诗序》、《送薛存义序》、《送薛存义之任序》和《答元饶州论政理书》等文章中。这些思想虽然与同时代的韩愈、白居易、刘禹锡等人有相同之处,但也有其独到之处。柳宗元的法律思想如同他的文学作品一样光芒四射,他曾经在唐王朝中做过司法部门的官,所以他们对唐代的律令有各自不同的理解,就形成了自己独具特色的法律思想。一、民本性与民主性

民本思想和民主思想是柳宗元思想的一个重要内容,也是他法律思想的一个重要特点。主要表现为歌颂人民品质、同情人民苦难,敬重和关心民意,勤奋、廉洁、公正地为民办事,当好人民的仆役。这些思想产生的原因很多,在理论上,主要是他继承和发展了孔子、孟子的民本思想。柳宗元推崇孔子、孟子的学术,尤其推崇孔子的“仁学”,子所谓“仁”,就是“爱人”,即“己所不欲,勿施于人”,“已欲立而立人,己欲达而达人”。而孟子又把孔子的“仁学”思想发展为“仁政”学说。劝诫统治者“施仁政于民,省刑罚,薄税敛”,提倡“以德服人”,反对“以力服人”,反对专制暴君穷兵黩武、滥杀无辜,使人民“有恒产”,安居乐业,既富而教,修“孝悌忠信”。关注民生利益和民心向背问题,明确提出了“民为贵,社稷次之,君为轻,是故得乎丘民而为天子”的“民贵君轻”思想。所以章士钊先生指出:“(子厚)取唯民主义以为政本,一切轻君而重民。”(《柳文指要》下部,卷一)具体来说,柳宗元法律思想的的民本性与民主性主要体现在以下几个方面:

首先,宣扬“官为民役”、“民可黜罚”。柳宗元一生忧国忧民,关心人民疾苦。他立志要一生为民,体察民情,改善民生,不忘百姓忧患;而他的立志方向是中正信义,他要推行的是尧舜孔子的治国之道,而要身体力行是利国安民之事。他把心系众生、符合民意作为实行“圣人之道”的基本要领。对于官与民的关系,柳宗元认为,民贵吏轻,吏为民仆。他认为,“夫为吏者,人役也。役于人而食其力,可无报耶?”“致其慈爱礼节、而去其欺伪凌暴,以惠斯人”(《送宁国范明府诗序》)。他又指出,官吏“盖民之役,非以役民而己也”。(《送薛存义之任序》)地方官本来就是百姓的仆役,而不是使唤百姓的主人。他认为,地方官就是百姓的仆人,所以要兢兢业业为百姓办事,否则就是白吃百姓的饭,辜负了百姓的期望。他在零陵做代理县长的两年中,实践了人民是主人,官吏是奴仆的思想。后来他在被贬柳州刺史任内,虽然只有短短四年,却做了很多利国利民之事。他努力施行“仁政”,解放奴婢,挖井开荒,种柑植柳,发展生产,兴办文教,传播儒学,移风易俗,使柳州的经济、文化事业出现了新的气象。[1]

其次,认为君主集权不断强化,百姓就会处于任人宰割的地位。从秦汉到随唐,君权变得越来越强大,却从来没有也不可能有保障民众利益的机构和制度。在双方如此悬殊的强弱对比中,百姓因为处于绝对弱势之地位,他们随时随地都处于遭受君权和各级官吏超强度、超常规的剥削和压迫。君权的绝对强势,就使

得官府与官吏在民众面前可以肆无忌惮地为所欲为。所以,他的《捕蛇者说》让人们知道了“苛政猛于虎”,使人们看到了一幅统治者横征暴敛下的社会生活图景。在《封建论》中,他猛烈地抨击秦朝的暴政。在《贞符》中,他又发起了对隋朝暴政的抨击:“环四海以为鼎,跨九垠以为炉;衅以毒燎,煽以虐焰。其人沸涌灼烂,号呼腾蹈,莫有救止。”因为君主个人拥有至高无上、不受限制的绝对权力,导致了君权专制的暴政统治,必然使君主及各级官府与百姓之间潜伏着紧张关系,埋下了君主及各级官府与百姓冲突摩擦的根苗。

其三,国家的变迁兴衰,决定于“生人之意”。他认为,君主“受命于生人之意”,说明他在理论上既重视君主也不轻视民众。认为帝王真正的受命之符是仁德,是生人之意,而不是天命。他批驳了董仲舒等人“推古瑞物以配受命”的说法,用“受命不于天,于其人;休符不于祥,于其仁”的朴素唯物主义观点代替了唯心主义的“天人感应”论。他又说:“圣人出于天下,不夏、商其心,心乎生民而已”,如果对百姓肆意妄为、变本加厉,必将引起百姓反抗,最终危及君权,有意强调百姓的重要作用。

其四,柳宗元的“均赋”思想也体现了浓厚的民本性与民主性。他在《捕蛇者说》、《田家》等诗文中,对地方官吏的横征暴敛进行了大胆的揭露。他认为,“所谓有贫之实,而不得贫之名”,“则无富之名而有富之卖”,富者大行其贿,结果都逃避了赋税。他继承了孔、孟、管子及陆贽的“富民”、“均税”、“薄赋”的思想提出了“诸者平,赋者均”(《送薛存义序》)的主张,即赋税要平均合理地分配。这是柳宗元同情贫苦农民疾苦民主思想在经济方面的反映,这是有利于社会生产发展的。二、封建正统性与兼容性

柳宗元作为一介书生,通过科考,一跃成为当时政治格局中的核心人物,积极主动地参与到王叔文的“永贞革新”的队伍之中,随后被贬为永州司马,十年后又调任柳州刺史,四年后卒于任所,其著述由刘禹锡编为《柳河东集》。而作为唐朝一代大儒,其思想境界却达到了一个前所未有的高度,甚至超过了他的朋友韩愈。其思想具有明显的封建正统性。

柳宗元认为,礼(德)与刑是当时社会两种重要法律形式,各朝各代往往利用伦理道德规范和严刑峻法制度之两手,共同发挥“礼”(德)的道德教化功能和“刑”的专制镇压职能。关于礼刑的关系,他也认同“礼之所去,刑之所取,失礼则入刑,相为表里”,认为凡是违反礼的规定言论或行动,就是严重的违法犯罪行为,就要受到法律包括刑罚的制裁。对于德刑关系,提出了自己的看法,继承和发展了儒法两家关于德刑关系的封建正统法律思想。《驳复仇议》记载,徐元庆为父报仇,杀父亲的仇人,然后到官府自首。对于此案,陈子昂认为,杀人犯法应处死,而报父仇却合乎礼义,应该表彰。柳宗元批评了这个观点,认为陈子昴的观点赏罚不明,自相矛盾,不应采纳。他认为,徐元庆报父仇的做法既合乎礼义,又不与法律相违背,应予以肯定和表彰,鲜明地表明了自己的见解:“臣闻礼之大本,以防乱也,若曰无为贼虐,凡为子者杀无赦,刑之大本,亦以防乱也,若曰无为贼虐,凡为理者杀无赦。其本则合,其用则异,旌与诛莫得而并焉。诛其可旌,兹谓滥,黩刑甚矣;旌其可诛,兹谓僭,坏礼其矣。果以是示于天下,传于后代,趋义者不知所以向,违害者不知所以立,以是为典可乎?”(《驳复仇议》)认为礼与刑的内容有不同之处也有相通之处,二者虽然根本原则一致,其用途却有所不同,提出了“穷理以定赏罚;本情以正褒贬”的论断。(《驳复仇议》)对二者熟重熟轻的回答,他主张厚德简刑。在《与吕道州温论〈非国语〉书》中,他非常坚决地批判了“苛峭刻核,不能从容”的观点,从而抨击了先秦法家极端专

制主义的“任法而不任贤,任刑而不尚德”,而对孔孟之道“中庸”之治进行积极倡导。[2]同时,柳宗元的思想又有着其突出的兼容性。柳宗元的思想兼容性较强,既尚“尧、舜、孔子之道”,推崇道家和儒家思想,一生“勤勤勉励,唯以中正信义为志,以兴尧、舜、孔子之道”,也包容先秦诸子之说,认为先秦诸子创立了种种精深的哲学思想,传授门徒,形成了阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农等学派,虽名有特色,却殊途同归,“与孔子同道”。

柳宗元也崇尚佛学,与佛教徒广泛交往,认为佛教之“律”与儒家之“礼”有相合之处,认为“儒以礼立仁义,无之则坏;佛以律持定慧,去之则丧”。(《柳河东集》卷七《南岳大明寺律和尚碑》)主张不但不能排佛,还应该大力宣扬佛教。

三、阶级性与时代性

在柳宗元的作品里,存在一些消极的东西。他有不少作品含有牢骚、不满、悲伤、无奈和诉苦乞援的哀叹,也有为寻求精神解脱而宣传佛道思想如对佛教的灵魂不灭、生死轮回、因果报应等观点,没有旗帜鲜明地予以批判,间或还有“夫富室,贫之母也,诚不可破坏”《柳宗元集》卷三十二《答元饶州论政理书》)等语句。总之,作者很有一些封建士大夫的思想意识。这些都是那个时代和封建地主阶级留在他思想上的烙印和局限。[3]

首先,尽管柳宗元的思想丰富多彩,兼容并包,但也有其阶级的局限性。他始终代表的是封建地主阶级的利益,虽然他的思想有民本性和民主性的特点,但他维护的始终是地主阶级的利益,并且他对百姓应有的政治权利熟视无睹,从未提及。在柳宗元所有作品中,从未谈及百姓应该享有哪些政治权利。从奴隶社会的夏代到封建社会的唐代,因是义务本位的社会,重义务轻权利,所以缺乏明确的权利观念,以致中国古代的法律如从法经到秦律、汉律、新律、泰始律、北齐律、开皇律、唐律、大明律、大清律例,都没有规定权利,只有义务的规定及形式多样的惩罚性条款,这是大的政治背景所致。难怪柳宗元心里根本就没有普通百姓政治权利观念,这也是历史的必然,我们不能强求古人。所以他心目中的民众是不享有任何政治权利的民众,不是根据行使民主权利而体现出来的民众意愿去决定君王受命。他心目中的民众,是要求统治者施仁政的民众,却没有将民众上升到主体地位,更不要说民权意识了。

其次,柳宗元解救民生疾苦的方案不是呼吁民众争取自己的权利,保护自己的权益,而是依赖自上而下的恩赐。面对农民困苦,心里充满着同情。他在被贬永州、处境最悲惨之时,还说:“仕虽未达,无忘生人之患。”(《答周君巢书》)在《捕蛇者说》里,他用浓浓重墨勾画出了“苛政猛于虎”的现实,把控诉矛头指向厉行苛捐杂税的朝廷官府。

怎样解决民生疾苦呢?柳宗元最好也是无奈的办法就是统治者主动地自上而下行仁政。他说,“大圣乃起,丕降霖雨”(《贞符》),认为明君唐太宗要推翻隋朝暴政,实行仁政,“人乃并受休嘉,去隋氏,克归于唐”。由于缺乏权利意识,柳宗元不可能考虑到用民主的办法来解决民生疾苦问题。

再次,其刑法学思想中“罪刑法定”原则与法自君出思想又是一对永恒而不可能解决的矛盾,这对矛盾就突出表现在处理莫诚案的过程之中。莫诚案是发生在柳宗元柳州刺史任内的一桩命案。柳宗元在《柳州上本府状》里认为罪犯莫诚依唐律应当处死,但于情却罪不至死。“莫诚救兄莫荡,以竹刺莫果右臂,经十一日身死,莫诚禁在龙城县。准律,以它物殴伤二十日保辜内死者,依杀人论”。[4]依照唐律,罪犯莫诚所犯死罪,理应由龙城县审理后再上报至州,接着由州刺史柳宗元“审断”后转呈给上司裴行立,最后审转至终审机构大理寺并由皇帝

最终裁决。如果根据近现代的罪刑法定原则,法官审理案件只能严格遵守法律,柳宗元的职责只能是根据事实,“依法断定”,作出与法律规定一致的裁判意见,而绝对不能发挥自由裁量权。当然这种“依法断定”更多关注的是君权,就像西汉廷尉杜周在审判案件时所说的“三尺安出哉!前主所是,著为律;后主所是,疏为令。当时为是,何古之法乎”。强调的是时代性和灵活性。

虽然这些阶级性和时代性不足以扼杀柳宗元法律思想在中国法律思想史上的地位,但我们在研究其思想的民本性与民主性、封建正统性与兼容性的时候,我们更有必要清醒地认识到他思想中阶级性和时代性的一面,以期对其法律思想做出一个科学的、公允的评价。

参考文献:

[1]翟满桂.一代宗师柳宗元[M].长沙:岳麓书社,2002:80.

[2]谢水顺.论柳宗元的刑法学思想[J].怀化学院学报,2010,(12). [3]辜健斗.柳宗元作品的民主思想[J].抚州师专学报,1994,(2). [4]柳宗元集[M].北京:中华书局,1979.